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有佛，有依有正，有色有心，各各有体。若克实论体，则众生与佛依正色心同一真性而为其体，实无差别。今云色心体绝者，乃是随名辨体，此体可绝。若其克实论体，体何可绝？祖师云：非谓空无心体，然生佛依正差别体绝者，功用三观妙故方绝。何者？以了生佛依正色心即空假中，圆融妙一，故能绝於差别妄体。妄体既绝，实性斯彰。故曰惟一实性，无空假中。言无空假中者，一者三观本为照於妄境，令境即真。今境既真，观亦何用？二者以观观境，境有真妄。今於所观真境而论，若以真境为三谛，能观之观即空假中；若以真境为一实，能观之观非空假中。是故能观惟一实观，斯由真境有亡有照。亡则非真俗中，惟是一性；照则有真俗中，而云三谛。今於真境既然亡三，惟一实性，故能观亦乃亡三，无空假中。
△二示照
色心宛然，豁同真净。
上示亡故，色心体绝，惟一实性。今示照故，色心宛然，豁同真净。既色心宛然，故三观俱照。以空观照，生佛色心，色心豁同空真而净。以假观照，生佛色心，色心豁同俗真而净。以中观照，生佛色心，色心豁同中真而净。良以三观俱照，色心宛然之处，能使色心豁同三谛真理而净。又豁同真净一句，属下释。又此文意，色心体绝，惟一实性者，约对治说，破昔计故，令於色心，纯见一性。色心宛然，豁同真净者，若见一性，则见一性，纯是色心。
△二、释二：初、释亡。
无复众生，七方便异，不见国土，净秽差品。
故此释出亡依正相。云众生者，言正报也。通亡十界，故云无复众生。大论云：众生无上者，佛是。故知众生乃该十界。别举三乘，故云七方便异。云国土者，言依报也。通亡四土，故云不见国土。别语净秽，故云净秽差品。
△二、释照
而帝网依正，终自炳然。
以谕显照。
△二、释内又二：初、了外归内。
所言内者，先了外色，心一念无念。
从迷定境，有内外异；约悟为观，内外一如。故知色心全是一念，当处平等，内念亦亡，故云无念。
△二、就内释相
唯内体三千，即空、假、中。
内体即己心妄境，三千乃所显三谛，故云即空假中。又内体三千，是因缘生法，点兹缘生，即三谛理，故云即空假中。问：诸文或云三千即空假中，或但云即空即中，或但是假者何？答：先须了知三千法体，方识诸文指用进否。以由三千单理不成，单事不具，必以空中之理，而融十界之事，然后界如互具，方曰三千。是故三千，体通三谛。其三千内，有空假中。通举其体，乃曰三千。点体具德，名空假中。故有文中，举三千已，复云即空假中。问：未审三千之内，何法是空中？何法是俗假？答：於三千内，趣举一法，即乃具该空假中矣。且如举相者，假也。此相即空中为相，故相乃融。是故此相，即具空中。已上乃约三千法体，摄无不遍，具空假中。若取空中之理，融十界之事，乃成三千。故能成是空中，所成是俗事。置於能成，但取所成，故三千惟俗。由是诸文，或以三千一向名假，此约所成，无不俗也。於此之俗，复通二向：一者乃取此俗，即性为俗，是故号为不思议俗。若尔，才举三千，已是妙假，是故但云即空即中。若更即假，则成重繁。如义例云：观此一运，即具十界、百界、千如，即空即中。二者乃取此俗，虽然即性，且置性边，但取其俗，俗即缘生。然此缘生，又通二义：一者克从法体，故缘生之俗，与三谛中不思议俗，法体是同。既然法体是同，故举缘生，已是俗谛，是亦只云即空即中。二者随义诠辨，则缘生之俗，与妙假殊。复有二义：俗若不即性，故号缘生，非三千也；俗若即性，乃是三千，而非缘生，属妙假也。如义例云：观此一运，此乃缘生也；即具十界百界千如，此乃妙假也。又云：虽观十界四运，此乃缘生也；亡界亡运，唯观三千，此乃妙假也。二者虽是三千，亦名缘生，故举三千缘生俗已，然后点此三千缘生，即是三谛，是故复云即空假中。故观音玄云：十界相互，则有千法，如是等法，皆是因缘生法，乃至我说即是空，亦名为假名，亦名中道义。问：以三千结为缘生，为是思议，为不思议？答：法体只一，名通二向，但取缘生，故是思议；若取缘生，既然互具，故不思议。如止观云：若观法性因缘生故，一种一切种等。记中指为不思议也。虽不思议，由取缘生，故止观中复点三谛。问：何以得知於缘生俗，通此二义？答：据止观云：因缘生法，即空即中。记中释云：但云空中者，且以法性空中对幻假说，其实须云幻假即是不思议假(此约义异，乃有二〔段〕)。何者？今但以此假即是空中，此假任运成不思议，故不别说。此约体同，只是一假，但即不即异，故分二别。今取体同，是故别无不思议假，只指缘生即是空中，故此缘生成妙假也。然此文意幽隐难晓，当求文中两云此假，自见义异体同之说。问：学者多云偏假、妙假二体殊分，偏、圆自别，故破偏假显妙假也。但以圆中约即论破，故诸文中即偏缘生为圆妙假。其辅行文乃是此意。若谓二假体一，何故文云其实者耶？答：二假之体云有殊者，自昔乃有二见不同。一云：缘生是事有相，妙假是性非相。一云：缘生乃是情相，妙假乃是具相。今谓初说但得能具之性为妙假耳，可云非相。其次说者，失於所具法体只一。何者？且如须弥入芥，必当以人天报得须弥，即诸佛妙用须弥，而有二种须弥体也。以此而求，只一须弥。由此须弥未即空中，故非妙假；才即空中，则名妙假。岂有二体？文云其实者，自约义异，云其实尔。意谓二假之义既异，其实须云因缘生法即空即假。然若约体同，而亦得云其实幻假即是妙假。如辅行问：此不思议还只次第以释十界，与思议何别？答：其实无别。思议乃作从心生说，不思议作一心具说。以生显具，何须更问？心生岂非同幻假？心具岂非同妙俗(云云)？
△三、结不二二：初、别结二：初、结以内摄外。
是则外法全为心性，心性无外摄，无不周。
以自己心性，能摄生佛依正色心。
△二、结以外摄内
十方诸佛，法界有情，性体无殊，一切咸通。
生佛性体既与自己性体无殊，自己性体既摄生佛，故生佛性体亦摄自己依正色心，故云一切咸遍。
△二、通结
谁云内外，色心己他。
既以自己心性，摄生佛之外，则无外矣。复以生佛心性，摄自己之内，则无内矣。内外既亡，己他何有。
△三结
此即用向色心不二门成。
色心依境妙而立，外内依智行而谈，由境发智，故云用向色心者也。又上门约三法而论色心，今论约色心而辨三法，故云成也。
△初标
三、修性不二门者
此门乃以平等一性为不二体，境性观、修境观即一以论不二。故下文云：达无修性，唯一妙乘。由平等性为乘体故。又其境观各有修性，性具三千为性境，修用三千为修境，性德三观为性观，修德三观为修观。问：上内外中已有境观，与此何拣？答：内外虽该境观，且在解知境边，既未行修，自与今异。
△二、释二：初、示二：初、修性相状二：初、通示二：初、示修性。
性德秪是界如一念，此内界如三法具足，性虽本尔，藉智起修。
且四德之性，只是界如。而此界如，即在一念。此念中界如，三德三轨，无不圆足。故云此内界如，三法具足。内，犹中也。指法之词，不同前文。内境之内性，虽本来有三，必须藉智力起於修。性是境三，即法身中三，故云本尔。依境发智，即智三也，乃般若中三，故云藉智。由智导行，即行三也，乃解脱中三，故曰起修。起修者，即兹性三。由智照故，而起进趣，乃成修三。如下当辨。
△二转释
由修照性。
转释：藉智起修何为？良由此修能照性故。
由性发修
转释：性虽本尔，性若不具，修何以发？
在性则全修成性。
转释：由性发修何者？且性何能发？良由在性之时，全修成性，是故此性而发修。
起修则全性成修。
转释由修照性。修何能照？良由起修之时，乃全性为修，是故此修而能照性。
性无所移。
转释起修，则全性成修，既成修已，应无性耶？当知虽然成修，性何改易？
修常宛尔。
转释在性，则全修成性，既成性已，应无修耶？当知虽然成性，修自宛然。
△二、别示二：初、示逆顺二：初、示。
修又二种：顺修、逆修。
△二、释五：初、逆顺二义。
顺谓了性为行，逆谓背性成迷。
一者约於善恶法体，以分逆顺。从究极谓九界是逆修，佛界为顺修。天然体性，本具善恶。具善则佛界之顺，称之为悟。具恶乃九界之逆，号之为迷。二者约知不知，以分逆顺。善恶十界，既性本具，发而为修。能了善恶之修，全性本具者，名为顺悟。不知善恶之修，全性而起者，名为逆迷。问：了善可尔，了恶如何亦名顺耶？答：只恐不了。其若了者，恶全是性。即见性体，本非善恶，所以名顺。传四明者，皆谓修恶，只是性恶。便以此恶，而为观体。斯殊不知，当於修恶之暗，达见修善之明。良由惑智，皆即是性。是故非但惑性无殊，只如惑智，亦乃一体。是故得云，能观观智，即无明是。如此了已，若相体俱即，故方可云，恶是观体。其荆溪云：忽都未闻性恶之名，安能信有性德之行者，非谓以恶为性德行。况性德行者，三因善行也。由无作故，名为性德。良由此行，非但自体。修即性故，名为无作。其所断恶，恶即是性。无所断故，故能断行，得名无作。乃以所治，显其能治。所治之恶，既然即性。故可信其能治之行，亦即是性。所谓性恶者，即指前文三道流转。所谓性行者，即指前文修德三因。由开权故，於权见实。故三道三因，皆名性矣。故乃得云，性德缘了。
△二、迷了性同逆顺事异
迷了二心，心虽不二；逆顺二性，性事恒殊。
迷了二心，即妄心也。以无明之心，为能迷能了之二心耳。心虽不二者，点其妄心，即是真理，故云不二。逆顺二性，即真性也。以真如之性，为所逆所顺之二性耳。性事恒殊者，即其真性，为逆顺事，故云恒殊。又上心是妄，下心是真，点妄心成真心，故云不二。上性是真，下性是妄，变真性为妄性，故曰恒殊。
△三、不改迷逆无由成了
可由事不移心，则令迷修成了。
欲令迷修成了，必须革逆归顺。岂可逆事不移，便令迷心成了。
△四、改逆成顺
故须一期迷，了照性成修。
期，约也。始名字，终究竟。此一期中，皆须转迷成了，以了了迷，使迷即性，照性成修。问：修性一门，只可通该智行二妙。於迷了达，即智妙也。照性成修，即行妙也。尚非位妙，何以释於迷了成修，通究竟耶？答：从文生起，故在名观。当门高深，须该六即。理即是所了，名等是能了。名字约解，转迷成了。五品约行，转迷成了。乃至果佛究竟，照性成修，其修究成矣。通论虽然，若别论者，智了行修，修属妙行，正是令文辨修性也。或谓一其，或训一往，皆非文意。
△五、逆顺俱亡
见性修心，二心俱泯。
逆顺二心，若能见性，性本亡泯，复何迷了？
△二、示离合二：初、总标。
又晓顺修对性，有离有合。
或谓离是各义，如云：离为修性各三。合是对义，如云：为对性明修，故合修为二。今谓对各皆通离合。对通离合者，既云顺修对性有离有合，离岂非对耶？各有离合者，离如他引。各通合者，如妙记云：故束性三，俱为正因，缘了各合，俱名为一。
△二、别释二：初、法二：初、三、六论离合。
离谓修性各三，合谓修二性一。
然此修性，人见文云：第二第三，依智行立。故辨修性，皆约境智行三而为离合，谓得所自。其或全引玄签境三智三行三之文，消今离合。今恐未然，应知内外修性二门，通而言之，各具智行。内外门云：凡所观境，不出内外，观非行耶？又云：先了外色心，一念无念，了非智耶？修性门云：顺谓了性为行，了即智也，行即行也。若从别说，内外一门，别在智妙，以辨内外。修性一门，别在行妙，以辨修性。何者？盖由文云：性虽本尔，藉智起修。意谓藉於智妙而起行妙，故指行妙而为修耳。以行妙之修，对界如之，故理立修性不二门也。以此验知，虽该智妙，若辨修性，当在行妙。故一门始终，除逆修修字之外，凡有修字，皆行妙矣。问：智非修耶？答：智是名字，望於理，即亦属於修。但以解知为修，非观行修也。今辨修性者，乃观行之修，故当别指行妙为修。若谓不然，奈文但云藉智起修，而不以智为修明矣。无谓从强间。若以行为修，乃同正义所难者耶？答：正义不合改智为知，意以今文该智为修。若识今文以行为修，不改乃当。问：文心通於正义，难云智起即修，谁此分隔，岂非智亦修耶？答：今谓文心，徒文其言，意还堕难。何者？所云智起即修者，此一修字，为智为行？若云是智，则违见文修字是行，故云藉智而起於修。若云是行，是则还成行妙名修。故知此文，正是约位竖论，不可执横为难(云云)。圆通云：荆溪语巧，须善会通。欲以修性二名，收於境智行三。是故谓之性虽本尔，籍智起修也。所以不言籍智起行者，其意在兹故也。今谓不然。若如他说，是则返成荆溪语拙。何者？既欲以修收於智行，但可语云藉智起行。对上性虽本尔之言，是故智行可俱为修。如何别语所起之行，而为起修，岂是语巧？问：智非离合耶？答：智妙亦乃辩於离合。如释签云：境即理三，智即名字三，行即观行相似三。当知九秪是三，三秪是一。但今文中，正就行三，而对境三，以辨离合。问：行无智耶？答：约位竖论，智属名字，行妙乃属观行相似，是故行妙而乃非智。约法横辨，其行妙中，而有般若，岂非智耶？但此之智，皆在行收。是故得云约於行妙，名之为修，而辨离合。知此义已，然后消释修性离合，义皆宛顺。修性各三者，性亦有三，修亦有三，故云各三。乃以行妙修三，照界如性三。性三修三，六法相也。修二性一者，以行妙之三，从强受称，但以解脱般若为修，合行法身，同名修二。以境妙之三，从强受称，但以法身而为於性，故合境中般若解脱，同名性一。人以境三智三行三，释今离谓修性各三者有二，不可二者。且今文云修性各三，修之一字，岂非上文藉智起修之修字耶？如何却以智三释修二者？若使今文已是修六性三，又与下文修二各三，共发性三，其文何别？无谓重释。
△二三九、论离合
修二各三，共发性三，是则修虽具九，九祇是三，为对性明修，故合修为二。
人谓修二各三，共发性三，释上离义。今谓不然。上离是修性各三，今离是修中具九。以由错认以六为九，故释下文，义成乖芿。何者？其实上文行三是修，境三是性，斯乃离则修性各三，合则修但有二，性但为一。文意乃是修性通论三六离合。今文於修但有二中，复各具三，故为修六。以此修六照发性三，故性亦属修，故云修虽具九。离虽具九，合但为三，故云九只是三。斯乃修九以论离合，故与上文二义不同。一者上文修性通论，今文单约修论。文虽该性，摄属在修，由於修二离出六法，发性三故。二者上文三六法相，今文乃是三九法相。然离合之义，从名则离合异途，从旨则总别一贯。又通论具德故离，专随功用故合，具如别章。
△二喻
二与一性，如水为波；二亦无二，亦如波水。
一性喻水，二修谕波。全一性为二修，修外无性，如全水为波，波外无水。了二修即一性，性外无修，如了波为水，水外无波。故云二亦无二，亦如波水。以修比性，故於法喻各云亦也。又上云二与一性者，二之一字，是二修之二。下云二亦无二者，二之一字，是修性之二。上文论修性相即，如水即波，如波即水。下文论修性体亡，如波为水故无波，水为波故无水。故云二亦无二，亦如波水。
△二、修性所从
应知性指三障，是故具三；修从性成，成三法尔。
此文当指性三、修三，终不可云此修三者，二修各三。然从三障而有性三，乃从性三而起修三。若以修还性，以性还迷，豁悟真源，廓然无寄。岂不以一性之体，本非三一，由对生迷，而谈性体，所具之源，乃云三尔。光明句云：有事必有理，既有事理，必有非事非理。如此三法，皆由无明故有。及金錍云：汝无始来，唯有烦恼、业、苦而已。即此全是理性三因，其文泯同。指要云：问：性三本具，那言对障名三？答：本具妙理，若定是三，不能作一及无量故。故知立则一多宛然，亡则修性寂矣。今就亡说，岂得将立以难之？今究其意，何不答云：为从近要，示立观慧，故指三障，性方具三。而云就亡者，不有旨耶？必以妙理，性本寂绝，一法不立，方能即一、即三、即无量矣。故使才云性三，从立说也。复次，若直云三，但得性用，失於性体。
△二、结不二
达无修性，唯一妙乘，无所分别，法界洞朗。
亡修亡性，咸归平等。若有分别，法界成迷。
△三结
此由内外不二门成。
从文生起，通途而明，内外修性并由智行，故从内外立修性门。若的别而说，内外是智，修性是行，由智立行，故能成此。若从意辨，内外一门虽有境观，对於修性但是所知三法之境，以辨不二，属今性字。今欲融於境观不二，故次而立。问：必应境智未不二耶？答：观从智起，观既与境而乃不二，智岂尚殊？
△初标
四、因果不二门者。
此门乃以三轨即一，三千趣常，为不二体。因果如上。今复辩之：一者，此门既从位法二立，故位因法果。又位法之二，各通因果。文云：义开六即，乃位通因果。又云：众生心因，既具三轨，此因成果，名三涅盘，乃法通因果。因果之义，括归三向：一者，通论十界，各有因果。如地狱界，十恶为因，苦报为果，乃至佛界，自有因果。今圆诠之，皆是妙性，是故各名因果不二。二者，别论别在圆教，佛界因果。三者，对论九界为因，佛界为果。今於别论，复有三向：一者，五即为因，妙觉为果，指要用此。二者，四即为因，初住为果，正义用此。以今观之，此之二说，互有傍正。游於四方，直至道场，妙觉为正。若开声闻，初住作佛，分果为正。故妙玄云：性德三轨冥伏，不纵不横；修德三轨彰显，不纵不横。签云：彰显即是究竟。今不云究竟者，义通初住，岂非由果通於分极，故但云彰显，意有含畜耶？三者，理即为因，妙觉为果，且置中间，是今正用。由当文云众生心因，既具三轨，心因之言，即指博地凡夫者也。又下文云：若了迷性，实惟住因。乃名字位了於理，即因迷之性。又玄文中明始终者，不取五品教乘为始，乃取凡地一念之心，具十法界十种性相，为三法始。签云：不动凡夫三法，而成圣人究竟三法。此文正同文句，约位释十。如中理性三德，乃理即也。故妙记云：初三为理，位定在凡。据此诸文，并指始因，局乎博地对究竟果。问：第三对论，九界为因，佛界为果，与圆佛界自论因果，为同为异？答：法理是同，得名处别。因之为言，通过通德。若指九界所迷为因，即是实相，实相即佛，是故得云佛界之因。若取能迷而为因者，迷即无明，无明即九，是故得云九界为因，佛界为果。
△二、释二：初、示因果不二。
众生心因，既具三轨，
圆通以三轨为果，文心以三轨为因，一往似尔，核之皆非。应知三法若约实体，一切三法只一妙性，非因非果。若从立名，三因三识在因，涅盘三德在果。其三轨者，非因非果而通因果。以通果故，由是玄文以三法妙而在於果。以通因故，玄文或云：从性德三法，起名字三法，因名字之三法，修观行之三法。所以十种三法之内无三轨者，由十种别对迷悟，三轨通在十中。笃论其体，乃非因果。今明不二，正约三轨非因非果以辨不二，或唯在因，或唯在果，则因果异矣。故今文意，三轨在因名为三因，三轨在果名三涅盘。不显云者，既云心因即是三因，故不别提三之一字以轨显之。又且从无明心因以说，故无明心因能具三轨。
此因成果，名三涅盘。
文心以三轨为因者，既云此因乃是指前三轨之因，似合此文。细究文意，是大不然。此因二字，乃指心因。何故心因能成於果？由此心因既具三轨，轨通果故，故成果时，名三涅盘。圆通不了三轨，通果却定在果。
因果无殊，始终理一。
因之与果，皆是三轨，故云无殊。签云：前文明位之始终，则约凡位一始终(五品始，相似终)，圣位一始终(初住始，妙觉终)。今明三法始终，故须始凡夫一念，终在显彰圣位。故今别以理即为因，其在斯矣。今文乃以三轨即一，为不二尔。
△二、立疑解释二：初、立疑。
若尔，因德已具，何不住因？
果所证者，证於三德，因已具轨，轨即三德，何不住因？然对果有因，既在事异，岂可永住？必当求果也。因所具德，乃是理同，纵至於果，亦不离於因所具德，故下文云实惟住因也。
△二、解释二：初、释二：初、略释；二、不二二：初、别释二：初、释二。
但由迷因，各自谓实。
迷之为言，通该能所。三道为能，三轨为所。一者由迷心因之三轨，遂於能迷之三道，各计为实。二者所迷三轨，本如来藏一心三法六道。菩萨迷心因之三轨，各於资成少分计实。声闻缘觉迷心因之三轨，各於观照少分计实。
△二、释不二
若了迷性，实惟住因。
孤山乃以了属名字，故正义云：若了迷心，即三谛性，实惟住佛界名字之因。今曰了之一字，克从法体，即是究竟果佛之智，而为能了。从位通辨，可通名字已上五即，而为能了。从别而论，以研为修，以了为解。虽了属名字，亦不可以住因因字为名字位。名字能了理即之因，故曰住因。其迷性者，即是理即所迷之性。虽然，名字亦通为迷，迷之法体，还是九界，属理即尔。
△二总释
故久研此因，因显名果。
故久研此理即之因，由此心因具三轨故，是故可研。此因若显，名之为果。既云因显名果，必对未显名因成因果二。又既是因显名果，斯则果全是因，故因果不二。故此一节，乃当总释二与不二。
△二、广释二不二二：初、释不二。
祇缘因果理一，用此一理为因。
一理之体，非因非果，因之与果，皆不出此，故云理一。因既全是此体，故云用此一理为因。果亦全是此体，故亦应云用此一性为果。其不云者，下云理显，显乃是果，义同用此一理为果。
理显无复果名，岂可仍存因号。
一理非果，无复果名；亦是非因，复何因号？
因果既泯，理性自亡。
因果即理故泯，理亦无名故亡。
△二、释二：初、法。
秪由亡智亲疎，致使迷成厚薄。
圆通云：亡智者，亡理之智，此偏失也。指要云：即上事理顿亡之智，此其得也。今曰亡於因果之事，并亡理性之理，指此事理能亡之智，故曰亡智。圆通云：理何自亡？须由智泯。今曰理若本不是亡，此智何由可泯？由称理为智，故智可亡理。文心云：上言泯亡，且寄理显，须知亡智通乎始终。今曰称理之智，亦无始终。言亲疎者，正义约利钝二人合为，诸师不取。言厚薄者，有对有各。对则三惑全在为厚，除去一二为薄。各则三惑各历断位，厚薄可知。圆通云：亲疎浅深，可通六即。迷有厚薄，唯在五即。由妙觉无惑，今曰约位论断，亦通妙觉，有最后品，名之为薄。文心云：由疎亲故，所以分五。今曰应该六即，以下文云义开六即，名智浅深，则全浅全疎，属理即也。指要云：以智分惑。今曰从文虽然，约意不尔。智是顺理之智，即以顿亡为体，岂可分惑为厚薄耶？约情说智，故有亲疎。由智亲疎，分惑厚薄。亲疎之言，就法在智，功归有情。
迷厚薄故，强分三惑，义开六即，名智浅深。
迷有厚薄，故三惑斯分；智有浅深，故六即而拣。惑本一体，故曰强分；理本无位，故曰义开。
△二、喻二：初、通喻四法。
故如梦勤加功，空名惑绝；幻因既满，镜像果圆。
梦喻智也，空喻惑也，幻喻因也，像喻果也。梦体虽虚，梦事宛尔。实相之智，智体虽亡，而智用不失。以用即性，性即无作，故同梦中所为，其实不曾作作。以空喻惑，空但有名，而无真实。问：空名者，能喻也；惑绝者，所喻也。为将空名直喻於惑，为喻惑绝？答：且置於名，今乃以空直喻於惑。惑绝之处，如无於空。以空体本无，无无所无；惑体本绝，绝无所绝。不同圆通，惑但有名，名即叵得，泯绝不生。若依彼意，以名喻惑，幻像喻因果者，喻前文义开六即。因满果圆者，圆通云：别在妙觉，方名果圆。今曰：此门因果，有通有别。若一向别，如前所示，理即为因，妙觉为果。若通论者，因通真似，果通分极。今文因果，乃约通论。若以似因为满，故初住果，亦得名圆。文心云：前三喻体不可得，后一喻任运所见。今曰：像虽任见，而今文意，喻叵执取。指要云：勤修慧行，如梦作为，都无所辨。惑但有名，如空无实，知无即绝。因无能感，故如幻；果非所克，故如像。解脱称实，四皆无作。因果既尔，何有二耶？今曰：义理虽尔，文意不然。今文意者，虽如梦、幻、空、像，不妨法法宛然，是以用智断惑，因满果圆。故下，别释。空像中云：像实故，称理本有；空虚故，迷转成性。岂非文意在不二而二耶？
△二、别办空像二：初、通明同异。
空像虽即义同，而空虚像实。
云义同者，皆叵执取。虚空与像，如何执捉？喻惑与果，不可取着。而空虚像实者，言其异也。空则无相故虚，像则有相故实。以相貌之有无，喻二种之法体。克实论体，惑乃无体，如空无相；理乃有体，如像有相。上云果圆者，即以所证之理为果圆也。正义云：性虚故同。文心云：体虚虽同。指要云：空、惑、像、果，不实之义虽同。圆通云：空但有名，而无实法；像不可得，亦但有名。是则空、像，其义不殊。以今说比之，皆恐不合。以果理之体为虚，同於惑体为虚耳。岂知像体有相，以喻果理之实哉？
△二、别释其异
像实，故称理本有。
非谓空无心体，证此心体，即名为果，故果本有。
空虚故，迷转成性。
惑体既无，故转成性，则无惑也。问：像喻果者，果有三身，此喻何身？答：因以三智圆修，果必三身圆显，故知像喻通喻所证三身之理。问：今文镜像，与妙记中镜明性十，像生修十，云何异同？答：有同有异。同则二处佛界，皆是自行所感之果；异则彼通十界，今但在佛。问：又与下文如镜现像，为同为异？答：下是化他所起之应用，今是自行所感之实果。若尔，前云通喻三身，法、报可云自行，应身、化他安得不同？然三身自、他，不可一槩。若以三身对分自、他，可如所疑。今以三身通分自、他，证此三身一向属自，特以化物一向属他，今取三身皆属自行。问：像实故，称理本有。本有之言，为镜明性？为像生修？若云像生，何言本有？若云镜明，不应喻像。答：妙记以镜明喻性，像生喻修。今文虽置镜明之言，但取像生以喻果德。然此果德，约能证是修，所证是性，故以像实通喻此果。即性成修，犹即明为像，故云本有。问：於四喻中，何以只拣空、像，不释梦、幻？答：圆通云：以果例因，以因例智。由梦有梦中之事，幻有幻作之物，惟有惑绝，不可更生，犹如空名，永无其实。今曰惑绝不可更生，即反显因满，可更生因耶？然只可云今取唯过、唯德相对以辨，由是四喻只语空、像。若其智因者，智有浅深，因涉凡下，是故此二置而不辨。
△二、结二：初、通结二不二二：初、结二。
是则不二而二，立因果殊。
此结义开六即。
△二、结不二
二而不二，始终体一。
此结因果既泯。
若谓因异果，因亦非因。
因若异果，非但果不从因而得，抑亦因非克果之因。
晓果从因，因方克果。
若了果必自因，方见因能克果。
△二、示二与不二所以二：初、示二之所以
所以三千在理，同名无明；三千果成，咸称常乐。
咸语三千者，三千正体，摄无不周，於此体中，迷悟因果，并事理等，不在体外，但举一法，三千咸趣。若於三千体中，举众生之迷妄，是故三千未显，在理即中，咸趣无明。若於三千体中，举诸佛之悟证，是故三千已显，在果德中，咸趣常乐。迷是无明，悟是常乐，是以因果殊也。其所以殊者，良以三千趣因果之事异，故成不二而二也。
△二、示不二所以
三千无改，无明即明。
上於三千中举迷悟之事，是故三千乃趣此事，所以乃成三千事异。今於三千中举平等之理，其理既常，是故三千咸趣此常，号为无改。况因迷三千与果悟三千，既是无改，岂可迁因为果？是故无明即明。
三千并常，俱体俱用。
三千并常者，常即无改，乃变文耳。言体用者，用属九界，故指因迷而为用也；体属佛界，故指果悟而为体也。上乃指因即果，今乃指果即因，是以因果不二者也。其所以不二者，良由三千咸趣理故。故此二句，乃以三千趣因果之理同，故成二而不二也。问：今云因果理同，与理同故，即何殊？答：理义虽等，即义有殊。彼约六即，横论即佛；今约竖论，九界即佛，佛即九界。问：何以指用为九，指体为佛？答：於十界中论体用者，义不一途。若以十界皆假，是故佛界亦在於用，如下染净，悉皆是用；若以九界为假，是故佛界乃属於体，如净名疏：非道是用，佛道是体。今此亦尔。但今之文与净名文，法体虽同，辨或有异。一者、彼文约於所成，无不俗义，故三千属用，名为非道，其佛道之体，不曰三千；今文约於归趣，无不极义，故三千趣体，是故其体亦曰三千。二者、彼文点用即体，今文点体即用。然俱体俱用，多说不同。正义云：迷悟各有体用。迷中以无明为体，造九界为用；悟中以法性为体，造佛界为用。文心云：三千全是法身之体，二德之用。圆通云：因果三千，并皆常住。既称为体，又得为用。指要云：理具三千，俱名为体；变造三千，俱名为用。因果三千之体，俱能起用，则因中三千起於染用，果上三千起於净用。今曰诸师皆於因果事异之上，各论体用，但见体用不二，未见因果不二。纵云因果既然，各有体用，故因体用与果体用相即不二。例金錍云迷悟虽殊，事理体一者，以今论之，约意虽通，就文不顺。上句既点因即果，故无明之因即觉明果。下句何以因果各论，必须点果即因，方顺文体？恐皆由昧果上之用。克体言之，用属九界，法体是因也。然释今文，应以俱体是果，俱用是因，点果即因，故云俱体俱用。若就诸师评其得失，正义意以三千唯体，今言用者，良以点用即法性体，全体三千而为用也。是故事用乃非三千，失今俱用，则指要得之。文心、圆通但以三千为用，失今俱体。所谓俱者，即三千也。若点三千，空中无相，如何言俱？亦指要得之。问：指要云：以除无明有差别故，以说体中三千宛然。又云：空中名遮，一相不立；假观名照，三千宛然。一手制述，何尔相违？有人答云：相有情法，以除无明有差别故，乃於体中而有法相。一相不立，乃亡情相。今可问之：假观名照，三千宛然，还亡情否？若云不亡，三千何显？若云亦亡，应亦假观一相不存耶？应知四明所云体中有差别者，乃约即义。良由指要正对他宗，不识即义，故有其说。问：体中差别，为是性恶？为是修恶？答：今所云义，通修通性。从恶当体，即是修恶；从恶即性，即是性恶。故知云具性恶者，由即修是性，故具性恶。所以别教无性具者，由不谈即，故性不具；圆既谈即，是故性具。此乃约恶说性，是故可云：若不谈即，具义不成。若约性说恶，别教但中，不能具恶。既但中之性，非具恶之性，是故修恶不能即性。圆教返是，由圆中之性，是具恶之性，是故修恶而能即性。斯亦可云：若不谈具，即义不成。二义虽异，其旨无殊。又复当了一家教门，於九界权法，有情、相、体三。情即九界，各各而有妄执之情；相即九界，差别之相。体乃有二：一者、随相辨体，乃有九界差别之体；二者、克实论体，故九界差别，但有其相，实无自体。同以一性为九界体，此体常即
十不二门枢要卷上