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(五)现在再来解说：“为修习于定，舍弃不适合的精舍，而住于适合的精舍”，这里是说若与教授业处的阿阇梨同住一寺，如果那里是安乐的，则应住其处而善净业处；假使那里不安，则应迁到一迦乌多或半由旬或一由旬以内的其他任何处所去住。因为这样，如果对于业处的任何一点发生了疑问或忘记了的时候，他可以早晨起来做完了寺内的义务之后，沿途乞食而行，饭食已竟，再往阿阇梨的住所，那一天可以亲近阿阇梨问清关于业处的问题，第二天早晨，拜别了阿阇梨，沿路照样乞食而行，这样，则不致于疲劳而能回到自己的住处。若在一由旬之内亦不得安适的住处，则于阿阇梨之处对于业处中一切困难之处都应解决清楚，再三熟思业处，虽然远一点，为了修定，亦宜舍离不适的精舍而至较远的适当的精舍去住。
(１)(不适于修定的精舍)什么名为“不适当”呢？即于十八过失中具备任何种类者。这是十八过失：大的，新的，古的，路旁的，有泉，有叶，有花，有果，为人渴仰处，近于城市，近于薪林，近田，有不和合者居住，近贸易场，近边疆，近国界，不妥当者，不得善友者。于此十八种过失中具有任何过失者，即名为不适当的精舍，而不宜住。何以故？
(Ⅰ)“大的精舍”，那里有很多不等意见者集合；彼等互相违背不作义务，如菩提树下的周围等亦不扫除，不预备饮水及用的水。在那里如果此比丘这样想：“我今当去附近村中行乞了”，当他拿了衣钵出寺之时，若见未作的义务，或水缸中无水，则此时应作此等义务及预备饮水等；若怠于义务而不作，则犯恶作(突吉罗)之罪；作之，则将错过时间。过时入村，所施的食物完了，能够得些什么？即在房内入禅之时，诸沙弥及年青比丘的喧声以及大众的作业，亦使其心散乱；如果一切义务都有人作，并无其他扰乱之事，象此等大寺则亦可住。
(Ⅱ)“新精舍”，有甚多新的工作，如不参加工作，则其他比丘会出怨言。如果别的比丘们能作此说：“尊者自由行沙门法，我等当作一切新事”，这样的新精舍则亦可住。
(Ⅲ)“古寺”，有很多修理之事，甚至连自己的坐卧之处若不修理，别人亦出怨言。然从事修理又将间断业处。
(Ⅳ)在于大“路旁的”精舍，日夜有客僧来集，若于非时而来者，则须给以自己的床座，而自己当于树下或石上而住宿。翌日亦尔，则无业处的机会了。若无此等客僧搅扰者亦可住。
(Ⅴ)“泉”即石的井泉。为汲饮水，将有许多人集合在那里。又住在城市里为王家亲近的长老的弟子们，为了染衣到这里来，询问关于用具木槽(染衣之具)等，必须指示他们在某处某处。如是则常常忙碌了。
(Ⅵ)如果有各种“菜叶”的精舍，若在那里执取业处而于日间的住处打坐，则采菜的妇女走近采集菜叶及歌唱，以各样的声调而扰乱障碍于业处。
(Ⅶ)如有各种花丛而盛开诸“花”之寺，则那里亦同样的有害。
(Ⅷ)如有各种芒果、阎浮、巴纳萨等果实之寺，有希望采果者来求，不给他则彼等忿怒或以力取。又晚间在寺的中心经行之际，若见彼等如是而对他们说：“诸优婆塞！你们为什么这样”？则他们将存心怒骂，或扰乱他而使其不能安住于此。
(Ⅸ)如果在南山，象腹，支提山，结旦罗山等“为人所渴仰”的山窟精舍之中而住，则他们想：“这是阿罗汉”！如是敬重而欲往礼拜者自四方来集，使他不得安适，如果那里对他是觉得很适当的话，则白天当往他处，而夜间可在此住。
(Ⅹ)“近于城市”则有异样的所缘现行。即诸取水的婢女以水瓮相摩擦而行，(比丘)欲通过时亦不让道；又诸有权势者亦在寺中张其天幕而坐等。
(ⅩⅠ)“近于薪林”之处，那里有各种薪树和木材，诸采薪妇女亦如前面所说采野菜的妇女一样作诸不快之事。又人们想：“寺中有树，我等可以伐它造屋”，便来采伐。如在晚间从禅堂出来在寺中经行之时，看见他们说：“诸优婆塞！你们为什么这样做”？于是他们便任意恶骂，存心捣乱使其不能安住于此。
(ⅩⅡ)其次“近田”的精舍，四方都围着田，人们在寺中堆稻、打谷、晒干，并作其他甚多不适之事。又若有大财产的寺院，为寺院耕作的家属，阻止他人放牛，又不准他家应用灌溉的贮水池，于是人们取其谷穗而来示于寺僧说：“看吧！这是你们寺院农家所作的”。由于彼此的理由而诉讼，则须出入于国王或大臣的阁门。这种有大财产的寺院亦包摄于“近田”之内。
(ⅩⅢ)“有不和合者居住”的精舍，那里住着互相仇视不和的比丘，从事斗争，如果劝阻他们说：“尊者，不要这样做”。他们可能反而说道：“自从这个粪扫衣者来了之后，使我们堕落了”！
(ⅩⅣ)无论近水的“贸易场”或近陆的“贸易场”，那里通常有自船上或商队等来人说：“借一个地方”，“给我一点水”，“给我一点盐”等的种种扰乱不安之事。
(ⅩⅤ)“近边疆”的精舍，那里的人们对于佛法没有信仰。
(ⅩⅥ)“近国界”的精舍，则常有国王的畏惧。一边的国王想：“那里不服从我的命令”便攻击之；另一方的国王又想：“那里不服从我的命令”亦攻击之。在那里居住的比丘，有时在这个王所征服之处行走，有时又在那个王所征服之处行走。有时未免使人怀疑：“这是间谍”，令受意外的祸害。
(ⅩⅦ)“不妥当者”，即异性之色等的所缘聚集，或为非人栖止之所，都为不妥当的精舍。据说：
一位住在阿练若的长老，有一次，一位夜叉女站在他的草庵之门歌唱。他出来站在门口时，她却跑到经行处上面去歌唱。等长老来到经行处时，她又站到百仞的悬崖之上去歌唱，此时长老即回来。然而那女子亦急速追来对他说：“尊者，我曾经吃过像你这样的人不只是一个或两个了”。，
(ⅩⅧ)“不得善友”的精舍，是说不可能获得善友──如阿阇梨或与阿阇梨同等者、和尚或与和尚同等者的地方。不得善友是大过失。
于此等十八种过失中，具有任何种类的，当知便是不适当的精舍。在义疏中亦曾这样说：
大寺与新寺，
古寺及路旁，
有泉菜花果，
为人渴仰者，
近城与林田，
或住不和者，
近于贸易场，
或边疆国界，
不妥之住处，
不得善友者，
此等十八处，
智者知之已，
自应远离之，
如避险恶道。
(２)(住于适当的精舍)具备自行乞的乡村不过远不过近等五支的精舍，称为适当。即如世尊说“诸比丘，什么是具备五支的住所？(Ⅰ)其住所(离行乞的乡村)不过远不过近而相宜于往返者，(Ⅱ)日间不愦闹而夜间又无声音者，(Ⅲ)无虻、蚊、风、热及蛇触者，(Ⅳ)对于住所中的住者，容易获得衣服、饮食、床座及医药者。(Ⅴ)在住所中有多闻、通达阿含、持法、持律及持论母等的比丘长老居住，时时可以亲近询问：“此为何？此为何义？”获得彼等能为解释其所不解者，阐明其所不明者，对于诸法中的疑惑之处得以除疑者。诸比丘，即如是具备五支的住所”。
这便是对于“为修习禅定舍离不适当的精舍而住于适当的精舍”一句的详细解释。
(六)“破除细障”──住在适当的寺院中，对于细小障碍，亦得断除。即剪除长发及爪毛，补缀旧衣及洗染污秽的衣服。钵如生垢则应烧煮。以及清洁其床椅等。这是详述破除细障。
(七)(修习法)兹释“不离一切修习法而修习”，今先详述地遍亦得用以说明一切业处的。即如是断除细障的比丘，饭食已竟，除去食后的昏睡(略事休息)，安坐于寂静之处而取于人为的或自然的地相。即如古义疏中说：
(１)(地遍修习法)“学习地遍者，取于人为的或自然的地相，其地须有限而非无限的，有际而非无际的，有周而非无周的，有边而非无边的，如米筛或米升那样大。彼即作善取，善忆持，善坚定于彼相。彼既作善取，善忆持，善坚定于彼相已，见于相之功德，作珍宝想，于心尊重。喜爱，集结其心于所缘之相：“我今以此行道，诚将脱离老死”。于是彼离诸欲……具证初禅”。
(自然之地)若人于过去世曾于佛教中或于出家的仙人处而出家，曾于地遍中生起四种与五种禅的，象这样具有宿世福因的人，则于自然之地──如耕地打谷场等处而得现起于相。犹如曼罗迦长老一样。
据说：尊者一天看见耕地，即现起与彼耕地一样大的相。他增长了彼相，得五种禅，依于此禅而建立毗钵舍那(观)证阿罗汉果。
(Ⅰ)(四遍过失)(人为之地)若无如是过去世的经验者，则不应违背于亲近阿阇梨时所学习的业处的规定，应该除去四遍的过失而作遍。即以青、黄、赤、白的混合为四遍的过失。是故不宜取青等之色的土，应以恒河(河之通名非专指印度之恒河)之泥及如黎明之色的土作遍。
(Ⅱ)(遍的作法)不应在寺院的中央为沙弥等行走之处作遍，当在寺院的边隅隐蔽之处，或山窟或茅庵中而作可移动的或固定的。
可移动的是在四根棒所组合的中间缚上一块布片或皮革、或席片，再用除去草根石子沙粒而善加揉捏了的泥涂到那上面，当作如前所说的筛和升那样大而圆形的。在其遍作(准备)之时，当放在地上观看。
固定的是先打诸桩于地中，然后以蔓草标织起来，作成莲蓬那样的圆形。
如果适合作遍的泥土不够，可于下面放一点别的泥，再于上面涂以极清净的黎明色的泥，当作一张手又四指的直径的圆形。这便是说关于米筛或米升那样大的。
“有限而非无限”等是依遍的划定而说的。如是依上面所说之量而划定后，若以木掌拍之则会现起异样之色，故不宜取用，应以石掌磨之，作成鼓面一样的平坦。
(Ⅲ)(修习法)先将其处所扫除，然后去沐浴回来，在离遍的圆相(曼陀罗)二肘半以内之处，敷设一把高一张手又四指而有好垫子的椅子而坐。因为如果坐得过远则遍不显现，过近则知识其遍的过患之处。若坐得过高必须垂首而视，过低则未免膝痛。故依上述之法而坐。再依“欲味甚少”等句而观察诸欲之过，对于离欲及超越一切苦的方便出要(禅)而生希求，随念于佛法僧之德而生喜悦想：“此乃一切诸佛，辟支佛，声闻所实行的出要之道”，对此行道而生尊重想：“诚然以此行道，我将享受远离之乐”，发精进心，当开中庸之两眼取相修习。若眼睛张得太大则未免疲劳，而且曼陀罗(圆相)过于明显，则其相不能现起，如果开得太小，而曼陀罗不明了，心亦惛沉，如是则相亦难现起。是故如见镜中的像，当开中庸的两眼而取于相修习。不要观察曼陀罗的色泽，亦勿于(地的)特相(坚硬)作意。但不离色而把依止(的地)与色作一起，更进而置心于(地的)假说法(概念)作意。于巴脱唯，摩希，墨地尼，婆弥，梵素昙，梵松达兰等地的诸名之中，好乐那一个，当即顺适而称念之。然而“巴脱唯”是比较普通之名，故当取其普通：“巴脱唯，巴脱唯(地、地)……”而修习。应当有时开眼而视，有时闭眼而置于心。直至取相未曾现起，则百度、千度，乃至更多，当以同样的方法修习。
(Ⅳ)(二种相)如是修习，直至闭眼而置于心，其相亦来现于心中犹如开眼之时相同，此时名为“取相”生起。
他的取相生起之后，则不必坐在彼处，可进入他自己的住处坐而修习。为了避免洗足等的麻烦，当如意预备他的一层底的鞋履及手杖。如果他的幼稚的定，因为什么不适合的原故而消逝了，当即穿鞋执其手杖，再去那里(遍的地方)而取其相回来，安坐修习，数数专注思维。如是修习，诸盖次第镇伏，止息烦恼，以近行定等持于心，则“似相”生起。
前面的“取相”和这里的“似相”的差别如次：即于取相中得知遍的过失(如指印等)而似相则摧破取相而出，犹如从袋子里面取出明镜，如洗得很干净的贝壳，如出云翳的满月，如在乌云面前的鹤，显现得极其清净，实百倍千倍于(取相)。那似相无色亦无形，如果有色有形，则为眼所识，粗而触发于(生住灭或无常苦无我)三相。似相实不如是，只是一位得定者所显现的行相，是从想而生的。自从似相生起之后，即镇伏他的诸盖及止息其烦恼，以近行定而等持其心。
(Ⅴ)(二种定)二种定即近行定与安止定．以二种行相等持于心：于近行地或于获得地，这里“于近行地”则以舍断诸盖而等持于心，“于获得地”(安止地)则以诸支现前(而等持于心)。这二种定有如下的种种作用：于近行定，诸支是不强固的，因为诸支未生强力之故。譬如幼孩，引他站立而屡屡跌倒在地，如是于近行生起时，他的心有时以相为所缘有时堕于有分。于安止定则诸支强固，因为有强力之故。譬如有力之人，从坐而起，可以整天的站立，如安止定生起之时，则他的心一时断绝有分，整夜整日亦可持续，因以善的速行次第(相续)作用。
(Ⅳ)(七种适不适)与近行定共同生起的似相，他的生起是很困难的。若能于同一跏趺坐禅之时而增长(似)相得达于安止定，是很好的；如不可能，则他应以不放逸而护其相，犹如保护怀有转轮王的母胎相似。即如这样的说：
对于似相的守护者
是不会退失已得(的近行定)的，
若不这样的守护，
则失去他的所得。
这是守护的方法：
住所、行境与谈话，
人及食物并时节，
以及威仪有七种，
应避此等不适者。
应用适当的七种。
这样的行道者，不久便得安止定。
(１)“住所”──若住在那里未得生起之相而不生起，或已生起而又亡失，未得显现之念而不显现，未得等持之心而不等持，这些是不适的。如在那里相能生起而得坚固，念能显现，以及心得等持之处，则为适当住所；犹如住在龙山而精勤的帝须长老的住所一样。所以在一座有很多房间的寺院，每一住所先住三天，如果能使其心专一的住处，当在那里住。适当的住所，如铜鍱洲(即锡兰岛)的小龙洞，住在那里而取业处的，便有五百比丘证得阿罗汉果；曾在别处获得须陀洹等圣地，更在那里证得阿罗汉的实在无数。其他如结但罗山精舍也是一样。
(２)“行境”为行乞的村落，从他的住处往北或往南都不过远，仅一俱卢舍半，容易获得足够所施的食物之处为适当；相反者为不适当。
(３)“谈话”──属于三十二种无用的谈论的为不适；因为会使他的似相消逝了的。若依十论事而谈者为适当，但亦应该适度而说。
(４)“人”──不作无用谈论之人，具足戒等之德者，因他能使未得等持之心而得等持，或已得等持之心而得坚固，这是适当的。多事身体及作无用谈论之人为不适当。他实如以泥水放到清水之中而使其污浊，亦如住在俱多山的少年比丘失去他的三摩钵地一样，对于相则不必说了。
(５)“食物”──有人以甘的为适合，有的以酸的为适合。
(６)“时节”──有人适于冷，有的适于热。所以对于食物或时节的受用以安适为主，若能使未得等持之心而得等持，已得等持之心更得坚固，这样的食物和时节为适当，余者为不适当。
(７)“四威仪”──有些人以经行为适合，或者以卧、立、坐等的任何一种为适合。所以亦如住处一样，他应先以三天的试验，如果那一种威仪能使未得等持之心而得等持，已得等持之心而更得坚固的为适当，余者为不适。
这七种不适当的应该弃去，而受用其适当者，若能这样行道，常常受用于相之人，则不久之后，便可获得安止定。
(Ⅶ)(十种安止善巧)如果这样行道的人依然不得安止定，则他应该成就一种安止巧善。这便是他的方法──当以十种行相而求安止善巧：(１)令事物清净，(２)使诸根平等而行道，(３)于相善巧，(４)当策励于心之时，即策励于心，(５)当抑制于心之时，即抑制于心，(６)当喜悦于心之时，即喜悦于心，(７)当舍心之时，即舍于心，(８)远离无等持的人，(９)亲近等持的人，(１０)倾心于彼(等持)。
(１)“令事物清净”──便是使内外的事物清净。如果他的发、爪、毛长了，或者身涂汗垢之时，则于内身的事物不清洁不干净。假使他的衣服破旧肮脏，充满臭气，或者住处污秽的时候，则外界的事物不清洁不干净。如果内外的事物不清洁时，则于生起的诸心与心所中的智也不清净；正如依于不清净的灯盏灯芯和油而生起的灯焰之光的不净相似。若以不净的智而思惟于诸行，则诸行也不明了的，勤行于业处之人，其业处也不增进广大的。然而如果内外的事物清洁，则于所生起的诸心心所中的智亦清洁干净；犹如依于极清净的灯盏灯芯和油而生起的灯焰之光的清净相似。若以极净的智思惟诸行，则对诸行很明了，勤行于业处之人，其业处也得增进广大的。
(２)“使诸根平等而行道”，是说使信等诸根的力量平均。如果他的信根力强，别的力弱，则对于精进根的策励作用，念根的专注作用，定根的不散乱作用，慧根的知见作用便不可能实行。所以由于观察诸法自性或作意之时而生起了强信，便应以不作意而舍弃了它，跋迦离长老的故事可以为例。
若仅有精进根力强，则信根的胜解作用以及其他的各种作用不能实行。所以应以轻安等的修习而舍弃了它。这里亦可以苏纳长老的故事为例。如是在别的诸根中，若对一根太强，当知他根的作用便不行了。这里特别的要赞叹信与慧及定与精进的平等。假使只有信强而慧弱，则成为迷信，而信于不当信之事；若慧强而信弱，则未免倾向于奸邪，犹如从毒药而引生的难治的病相似；以两者均等，才能信其当信之事。若定强而精进弱，则倾向于定的怠惰，而怠惰增长；若精进强而定弱，则倾向于精进的掉举，故掉举增长。唯有定与精进相应，才不得陷于怠惰；精进与定相应，才不得陷于掉举。所以应使两者均等；以两者的均等可得安止定。然而对于修定业之人，信力强亦适合，如果信赖彼可证得安止定。于定慧中，对于修定业者一境性强亦可，如是他可证得安止定；对于修观业者，慧力强亦可，如是他可获得通达(无常、苦、无我)相。如果定慧两者均等则可获得安止定。唯念力强，对于一切都可以。因为以念可以保护由于信、精进、慧的倾向于掉举而陷于掉举及由于定的倾向于怠惰而陷于怠惰的心。所以念是好像合于一切菜味的盐和香料相似；亦如综理一切事物的大臣处理一切政务相似，可以希求一切的。故义疏说：“世尊说，念能应用于一切处。何以故？心常以念为依止，以念守护其现状，以及无念则不能策励抑制于心”。
(３)“于相善巧”(有三种)，即是地遍等的心一境性的相未能成就者使其成就善巧，已成就于相的修习善巧，已得修习于相的守护善巧，这便是于相善巧的意义。
(４)什么是“当策励于心之时即策励于心”呢？由于他极缓的精进等而心惛沉之时，他便不应修习轻安等三觉支，而应修习择法等三觉支。即如世尊说：
“诸比丘，譬如有人，想用小火来燃烧，他在那小火上面放些湿的草，湿的牛粪，湿的柴，用水气来吹，又放上一些尘土，诸比丘，你们以为那人可以在这小火上燃烧吗”？“实在不可能的，世尊”。“诸比丘，正如这样，心惛沉时，修习轻安觉支是不合时的，修习定觉支是不合时的，修习舍觉支是不合时的。何以故？诸比丘，心惛沉时，以此等法是很难现起的。诸比丘，若心惛沉之时，修习择法觉支是合时的，修习精进觉支是合时的，修习喜觉支是合时的。何以故？诸比丘，心惛沉时，以此等法是容易现起的，诸比丘，譬如有人，想用小火来燃烧，他在那小火上放了些很干燥的草，牛粪，柴，以口吹风，又不放上尘土，诸比丘，你们以为此人能以小火燃烧吗”？“是的，世尊”。
这里当依(择法觉支等)各自(所得)的原因，而知择法觉支等的修习即如这样说：
“诸比丘，有善不善法，有罪无罪法，劣法与胜法，黑白分法。常常于此等法如理作意，这便是使未生的择法觉支生起的原因，或为已生的择法觉支令其增长、广大、修习而至于圆满”。
“诸比丘，又有发勤界，出离界，勇猛界，常常于此等法如理作意，这便是使未生的精进觉支生起的原因，或为已生的精进觉支令其增长、广大、修习而至于圆满。
“诸比丘，又有喜觉支的生起法。常于此法如理作意，这便是使未生的喜觉支生起的原因，或为已生的喜觉支令其增长、广大、修习而至于圆满”。
在前面的引文中，若由于通达其自性(特殊相)和(三种)共相而起作意，即名为“于善等如理作意”。由于发勤等的生起而起作意，即名为“于发勤界等如理作意”。那里的“发勤界”是说精进的开始。“出离界”是出离于懒惰而比发勤界更强了。“勇猛界”是步步向胜处迈进而比出离界更强的意思。又“喜觉支的生起法”实即是喜的名称，亦即于它的生起而作意，名为“如理作意”。
(择法觉支生起的七缘)其次又有七法为择法觉支的生起：(一)多询问，(二)清洁事物，(三)诸根平等而行道，(四)远离恶慧的人，(五)亲近有慧的人，(六)观察深智的所行境界，(七)专注于彼(慧或择法觉支)。
(精进觉支生起的十一缘)有十一法为精进觉支的生起：(一)观察恶趣等的怖畏，(二)见于依精进而得证世间出世间的殊胜功德，(三)如是观察道路：我当依于佛、辟支佛、大声闻所行的道路而行，并且那是不可能以懒惰去行的，(四)受人饮食的供养当思布施之人以此而得大福果，(五)应这样观察大师(佛)的伟大；我师是勤精进的赞叹者，同时他的教理是不可否认的，并且对于我们有很多利益，只有以恭敬的行道而为恭敬，实无有他，(六)应这样观察其遗产的伟大：应领受我们的正法的大遗产──这也不是懒惰所能领受的，(七)以光明想而作意，变换威仪及露地住而习行等，除去其惛沉和睡眠，(八)远离懒惰之人，(九)亲近勤于精进的人，(十)观察四正勤，(十一)专注于精进觉支。
(喜觉支生起的十一缘)有十一法为喜觉支的生起：(一)佛随念，(二)法随念，(三)僧随念，(四)戒随念，(五)舍随念，(六)天随念，(七)止息随念，(八)远离粗恶的人，(九)亲近慈爱的人，(十)观察于信乐的经典，(十一)专注于喜觉支。
于此等行相及此等诸法的生起，名为择法觉支等的修习。这便是“当策励于心之时即策励于心”。
(５)什么是“当抑制于心之时即抑制于心”？由于他的过度精进等而心生掉举之时，则应不修择法觉支等三种，而修习于轻安觉支等三种。即如世尊这样说：“诸比丘，譬如有人，想消灭大火聚，他于大火之上放些干草……乃至不撒尘土，诸比丘，你们以为那人能够消灭大火聚吗”？“不可能的，世尊”。“诸比丘，正如这样，当他的心掉举之时，修习择法觉支是不合时的，修习精进觉支……喜觉支是不合时的。何以故？诸比丘，掉举之心，用此等法来止息它是非常困难的。诸比丘，心若掉举之时，修习轻安觉支是合时的，修习定觉支是合时的，修习舍觉支是合时的。何以故？诸比丘，掉举之心，用此等法来止息它是很容易的，诸比丘，譬如有人，要消灭大火聚，他在那上面放了湿的草……撒上了尘土；诸比丘，你们以为那人能够消灭大火聚吗”？“是的，世尊”。
在那里亦应知道，依于各自所得的原因，修习轻安觉支等。即如世尊这样说：
“诸比丘，有身轻安，有心轻安，若能于此常常如理作意，这便是使未生的轻安觉支生起的原因，或者为已生的轻安觉支而令增长、广大、修习而至于圆满”。
“诸比丘，有奢摩他(止)相，有不乱相。若能于此常常如理作意，这便是使未生的定觉支生起的原因，或者为已生的定觉支而令增长、广大、修习而至于圆满”。
“诸比丘，有舍觉支的生起法。常于此法如理作意，这便是使未生的舍觉支而生起的原因，或者为已生的舍觉支而令增长、广大、修习而至于圆满”。
在上面的引文中于此三句(轻安，定，舍“如理作意”)，即于它们(轻安等)的生起而作意，便是观察他以前曾经生起的轻安等的行相。“奢摩他相”和奢摩他是个同义语。“不乱相”即不散乱的意思。
(轻安觉支生起的七缘)其次有七法为轻安觉支的生起：(一)受用殊胜的食物，(二)受用安乐的气候，(三)受用安乐的威仪，(四)用中庸的加行，(五)远离暴恶的人，(六)亲近于身轻安的人，(七)专注于轻安觉支。
(定觉支生起的十一缘)有十一法为定觉支的生起(一)清洁事物，(二)于相善巧，(三)诸根平等而行道，(四)适时抑制于心(五)适时策励于心，(六)用信和悚惧使无兴趣之心而生喜悦，(七)对于正行而不干涉， (八)远离于无定之人，(九)亲近有定的人，(十)观察禅与解脱，(十一)专注于定觉支。
(舍觉支生起的五缘)有五法为舍觉支的生起：(一)中庸的对待有情，(二)中庸的对于诸行，(三)远离对于有情和诸行爱着的人，(四)亲近对于有情和诸行中庸的人，(五)专注于舍觉支。
若以此等行相于此等诸法而得生起者，名为轻安觉支等的修习。这便是“当抑制于心之时即抑制于心”。
(６)什么是“当喜悦于心之时即喜悦于心”呢？由于他的慧的加行太弱或者由于未证止的乐而心无乐趣，他此时便当以观察八种悚惧之事而警觉之。八种悚惧之事，便是生、老、病、死四种，以及恶趣之苦第五，由于过去的轮回苦。未来的轮回苦及由于现在的求食之苦。(心生悚惧之后)以佛法僧的随念而生起他的信乐。这样便是“当喜悦于心之时即喜悦于心”。
(７)什么是“当舍心之时即舍于心”呢？当他这样的行道，他的不惛沉，不掉举，非无乐趣，对于所缘的功用均等，行于奢摩他(止)的道路，此时则不必作策励抑制及令喜悦的努力。犹如马夫对于平均进行的马一样。这便是“当舍心之时即舍于心”的意思。
(８)“远离无等持的人”，──即远舍于不曾增进出离之道，操作甚多事务而散乱于心的人。
(９)“亲近等持的人”，──即时时亲近行于出离之道而得于定的人。
(１０)“倾心于彼”──即倾心于定，尊重于定，趋于定，向于定，赴于定的意思。
这便是十种安止善巧成就。
(Ⅷ)(精进平等)
能象这样──
安止善巧的成就者，
得相的时候，
安止定生起。
如果这样行道的人，
而安止定却不生起，
贤者亦宜精进，
不应放弃瑜伽。
放弃了精进的人，
即获得一些些──
殊胜的境地
亦无此理。
是故贤者──
观察心作的行相。
以平等的精进，
数数而努力。
贤者须策励──
少少消沉意，
遮止于心的过于勤劳，
使其继续平等而努力。
譬如为人赞叹的蜜蜂等，
对于花粉、荷叶、蛛丝、帆船和油筒的行动；
中庸的努力者意向于相而行道，
从惛沉、掉举一切的解脱。
对于后面这个颂意的解释：
譬如过于伶俐的蜜蜂，知道了某树的花开得正盛之时，便很迅速的飞去，结果超过了那树，等到再飞回来而到达那里的时候，则花粉已经完了。另一种不伶俐的蜜蜂，迟缓的飞去，到达之后，花粉也完了。然而伶俐的蜜蜂，以中庸的速度飞去，很容易地到达了花聚，遂其所欲采取花粉而酿蜜，并得尝于蜜味。
又如外科医生的弟子们，置荷叶于水盘中，实习其开刀的工作，一个过于伶俐的，急速下刀，结果使荷叶破裂为二片或者沉下水里。另一个不伶俐的，惟恐荷叶破裂了或落到水里，于是用刀去触一触也不可能。然而伶俐者，用中庸的作法下刀荷叶而显示他的技巧，于是实际的工作于各处获得利益。
又如一国王宣布：“如果有人能够拿来四寻长的蛛丝，当给以四千金”。于是一位太伶俐了的人，急速的把蛛丝牵引而来，结果这里那里的断绝了。另一位不伶俐的，惟恐蛛丝断了，则用手去一触亦不可能。然而伶俐之人用不急不缓的适中手法，以一端卷于杖上，拿到国王处，获得了奖赏。
又如过于伶俐了的船长，在大风时，扬其满帆，竟被飘至异境去了。另一位不伶俐的，在微风时，亦下其帆，则他的船永久停滞在那里。然而伶俐者，在微风时扬满帆，大风时扬半帆，随其所欲到达了目的地。
又如老师对他的弟子们说：“谁能灌油筒中，不散于外者，当得赏品”。一位过于伶俐而贪赏品的，急速灌油，而散于外。另一位不伶俐的，惟恐散于外，连去灌注也不可能。然而伶俐者，以平正的手法，巧妙地注入油筒，得到了赏品。
正如这样，一个比丘，相的生起时，想道：“我今将迅速到达安止定”，便作勇猛精进，因为他的心过于精勤，反而陷于掉举，不能得入安止定。另一位见到了过于精进者的过失之后想道：“现在我何必求安止定呢”？便舍弃精进，他的心过于惛沉，自精进而陷于懒惰，他也是不能证安止定的。如果他甚至少少有一点惛沉和掉举之心，亦须脱离其惛沉和掉举的状态，以中庸的努力，趋向于相，他便得证安止定。应该象那样的修习。这便是关于此颂所说的意义：
譬如为人赞叹的蜜蜂等，
对于花粉、荷叶、蛛丝、帆船和油筒的行动；
中庸的努力者意向于相而行道，
从惛沉、掉举一切的解脱。
(Ⅸ)(安止定的规定)他这样的意向于相而行道：他想“我今将成安止定了”，便间断了有分心，以念于“地、地”的勤修，以同样的地遍为所缘，而生起意门转向心。此后对于同样的所缘境上，速行了四或五的速行心。在那些速行心的最后的一念为色界心；余者都是欲界的，但有较强于自然心的寻、伺、喜、乐、心一境性的。又为安止的准备工作故亦名为遍作，譬如乡村等的附近称为近村或近城，正如这样的近于安止或行近于安止，故亦称为近行；又以前是随顺于遍作，以后则随顺于安止，故亦名为随顺。这里的(三或四的欲界心中的)最后的一个，因为征服了小种姓(欲界的)而修习于大种姓(色界的)，故又名为种姓。再叙述其不重复的(即不兼备众名，而一念假定一名的)：此中，第一为预作，第二为近行，第三为随顺，第四为种姓。或以第一为近行，第二为随顺，第三为种姓，第四或第五为安止心。即于第四或第五而入安止。这是依于速行的四心或五心的速通达与迟通达而言。此后则速行谢落，再成为有分的时间了。
阿毗达磨师(论师)乔达答长老说：“前前诸善法为后后诸善法的习行缘，依据此种经中的习行缘来说，则后后诸善法的力量更强，所以在第六与第七的速行心也得有安止定的”。然而在义疏中却排斥他说：“这是长老一己的意见”。
其实只在第四和第五成安止定，此后的速行便成谢落了，因为他已近于有分之故。如果深思此说，实在无可否认。譬如有人奔向于峭壁，虽欲站住于峭壁之端，也不可能立止他的脚跟，必堕于悬崖了，如是在第六或第七的速行心，因近于有分，不可能成安止定。是故当知只有在第四或第五的速行心成为安止定。
其次，此安止定仅一刹那心而已。因为时间之长短限制，有七处不同：即于最初的安止，世间的神通，四道，道以后的果，色无色有的有分禅(无想定及灭尽定)，为灭尽定之缘的非有想非无想处，以及出灭尽定者所证的果定。此中道以后的果是不会有三刹那心以上的。为灭尽定之缘的非有想非无想处是不会有二刹那心以上的。于色、无色界的有分(无想定及灭尽定)是没有限量的。其余诸处都只有一刹那心而已。在安止定仅一刹那之后，便落于有分了。自此又为观察于禅的转向心而断绝了有分以后便成为禅的观察。
(四种禅的修习法)１．(初禅)此上的修行者，唯有“已离诸欲，离诸不善法，有寻有伺，离生喜乐，初禅具足住”，如是他已证得舍离五支，具备五支，具三种善，成就十相的地遍的初禅。
(初禅的舍断支)那里的“已离诸欲”是说已经离欲，无欲及舍弃诸欲。那“已”字，是决定之义。因这决定义，说明初禅与诸欲的相对立。虽然得初禅时，诸欲可能不存在(二者不同时，似乎不能说相对立)但初禅之获证，只有从断除诸欲而来(故二者仍可说是相对立)。当这样地“已离诸欲”，要如何去证明决定义呢？答道：如象黑暗之处，决定无灯光；这样诸欲现前则初禅决定不生起，因为诸欲与禅实为对立故。又如舍离此岸才能得达彼岸，只有已舍诸欲才能得证初禅。是故为决定之义。
或者有人要问：“为什么那个(已字)只放在前句，而不放在后句？难道不离诸不善法亦能初禅具足住吗”？不应作如是想。因离诸欲，故于前句说。因为此禅是超越于欲界及对治于贪欲而出离诸欲的；即所谓：“诸欲的出离谓出离”。对于后句正如“诸比丘。唯此为第一沙门，此为第二沙门”，此“唯”字亦可应用于后句。然而不离诸欲外而称为诸盖的不善法，而禅那具足住也是不可能的；所以对于这两句亦可作“已离诸欲，已离诸不善法”来解说。又这两句中的“离”字，虽然可以用来包摄于彼分离等和心离等的一切“离”，但这里是指身离、心离、镇伏离三种。
(身离)关于“欲”的一句，《义释》中说：“什么是事欲，即可爱之色”等，是说事欲；于《义释》及《分别论》说：“欲欲、贪欲、欲贪欲、思惟欲、贪欲、思惟贪欲，此等名为欲”。这是说烦恼欲，包摄此等一切欲。象这样说：“已离诸欲”于事欲之义亦甚为适当，那就是说“身离”。
(心离)“离诸不善法”，是离烦恼欲或离一切不善的意思，这便是说“心离”。
(身离＝事欲离，心离＝烦恼欲离)前句的离诸事欲是说明欲乐的舍离，第二句离诸烦恼欲是说明取著出离之乐。如是事欲和烦恼欲的舍离二句，当知亦可以第一句为杂染之事的舍断，以第二句为杂染的舍断，第一句为贪性之因的舍离，第二句为愚性之因的舍离，第一句为不杀等的加行清净，第二句为意乐净化的说明。
(镇伏离＝烦恼欲离)先依此等说法，”诸欲”是就诸欲中的事欲方面说的。次就烦恼欲方面说，欲与贪等这样各种不同的欲欲都是欲的意思。虽然那欲是属于不善方面的，但依《分别论》中说：“什么是欲？即欲、欲”等因为是禅的反对者，所以一一分别而说。或者因离于烦恼欲故说前句，因离于不善故说后句。
又因为有种种欲，所以不说单数的欲，而说多数的“诸欲”，虽然其他诸法亦存于不善性，但依照《分别论》中，“什么是不善？即欲欲(嗔恚、惛沉睡眠、掉举恶作、疑)”等的说法，乃表示以五盖为禅支所对治的，故说五盖为不善。因为五盖是禅支的反对者，所以说只有禅支是他们(五盖)的对治者、破坏者及杀灭者。即如《彼多迦》中说：“三昧对治欲欲，喜对治嗔恚，寻对治惛沉睡眠，乐对治掉举恶作，伺对治疑”。
如是这里的“已离诸欲”是说欲欲的镇伏离，“离诸不善法”一句是说五盖的镇伏离。但为避免重复，则第一句是欲欲(盖)的镇伏离，第二句是其余四盖的镇伏离，又第一是三种不善根中对五种欲境的贪的镇伏离，第二是对诸九恼事等境的嗔和痴的镇伏离。或者就暴流等诸法说：第一句为欲流、欲轭、欲漏、欲取、贪身系、欲贪结的镇伏离，第二句为其余的暴流、轭、漏、取、系、结的镇伏离。又第一句为爱及与爱相应诸法的镇伏离，第二句为无明及与无明相应诸法的镇伏离；亦可以说第一句是与贪相应的八心生起的镇伏离，第二句是其余四不善心生起的镇伏离。
这便是对“已离诸欲与离诸不善法”的意义的解释。
(初禅的相应支)上面已示初禅的舍断支，现在再示初禅的相应支，即说那里的“有寻有伺”等。
(寻)寻是寻求，即思考的意思。以专注其心于所缘为相。令心接触、击触于所缘为味(作用)；盖指瑜伽行者以寻接触，以寻击触于所缘而言。引导其心于所缘为现起(现状)。
(伺)伺是伺察，即深深考察的意思。以数数思维于所缘为相。与俱生法随行于所缘为味。令心继续(于所缘)为现起。
(寻与伺的区别)虽然寻与伺没有什么分离的，然以粗义与先行义，犹如击钟，最初置心于境为寻。以细义与数数思惟性，犹如钟的余韵，令心继续为伺。
这里有振动的为寻，即心的初生之时的颤动状态，如欲起飞于空中的鸟的振翼，又如蜜蜂的心为香气所引向下降于莲... -->>
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