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变小变大等(八自在)为世间所称许的一切行相圆满。“法”是世间法。有通达三界证得如实之德而极遍净的“名声”。佛的色身，一切相好圆满的四肢五体，能令热心的人眼见而心生欢喜为“福严”。佛的一切自利利他的希求，悉能随其所欲而完成，故称遂欲成就为“欲”。成为一切世间所尊敬的原因的正精进，称为“精勤”。所以以此等“诸德相应”————亦即是他有德之义而称“世尊”。
其次以善等的差异分别一切法，或分别蕴、处、界、谛、根、缘起等善法，或以逼恼、有为、热恼、变易之义而分别苦圣谛，以增进、因缘、结缚、障碍之义而分别集谛，以出离、远离、无为、不死之义而分别灭谛，以引出、因、见、增上之义而分别道谛。“分别”即分别开示演说的意思。所以虽应说“分别的”，但是说“世尊”。
其次佛陀修习、习行、多作天住、梵住、圣住，身、心与执着的远离，空、无愿、无相三解脱，及其他一切世间出世间的上人法，所以应说“修习的”，但是说“世尊”。
其次佛陀曾经舍离于三有中而称为爱的旅行，所以本应说“有中舍离旅行者”(bhavesuvantagamana)，但现在取有(bhava)的婆(bha)字，取旅行(gamana)的伽(ga)字，取舍离(vanta)的梵(va)字，再将阿(a)变成长音的阿(ā)，故称“世尊”(Bhagavā)。正如世间中本应说“女子隐(mehanassa)处(khassa)的花环(malā)”，但是(取me+kha+lā)说“金腰带(mekhalā)”。
(佛随念的修法及功德等)“依照此等理由而世尊为阿罗汉”……乃至“依此等理由为世尊”，(瑜伽者)象这样的随念佛陀之德，此时则无被贪所缠之心，无被瞋所缠之心，及无被痴所缠之心，他的心是只缘如来而正直的。因他这样没有了贪等所缠，故镇伏五盖，因向于业处，故他的心正直，而起寻伺倾于佛德；佛德的随寻随伺而喜生起，有喜意者由于喜的足处(近因)而轻安，不安的身心而得安息；不安的得安，则亦得生起身心二乐；有乐者以佛德为所缘而得心定(心一境性)；在这样次第的一刹那中生起了五禅支。因为佛德甚深或因倾向于种种佛德的随念，故不证安止定，只得近行之禅。此禅是依于随念佛德而生起，故称佛随念。
其次勤于佛随念的比丘，尊敬于师，顺从于师，得至于信广大、念广大、慧广大及福广大，并得多喜悦，克服怖畏恐惧，而安忍于苦痛，及得与师共住之想，且因他的身中常存佛德随念，所以他的身体亦如塔庙一样的值得供养，又因他的心向佛地，纵有关于犯罪的对象现前，而他亦能如见师而生惭愧。他虽然不通达上位(近行以上)，但来世亦得善趣。
真实的善慧者，
应对于如是
有大威力的佛随念，
常作不放逸之行。
先详论佛随念一门。
(二)法随念
希望修习法随念的人，亦宜独居静处禅思：“法是世尊(一)
善说，(二)自见，(三)无时的，(四)来见的，(五)引导的，(六)智者各自证知的”，这样的教法或九种出世间法的功德应当随念。
(一)“善说”这一句是收摄教法(及出世间法)的，其他(五句)仅摄于出世间法。
先就教法说：(１)初中后善之故，(２)说明有义有文完全圆满遍净的梵行之故为“善说”。
(１)(初中后善)世尊虽仅说一偈，也是全部善美的法，所以那偈的第一句为初善，第二第三句为中善，末句为后善。如果只有一个连结的经，则以因缘(序分)为初善，结语(流通分)为后善，其余的(正宗分)为中善。若有许多连结的经，则以第一连结为初善，最后的连结为后善，其余的为中善。亦以因缘生起的事由为初善，为顺适诸弟子而说不颠倒之义及因与喻相应的为中善，令诸听众闻而生信的及结语为后善。全部教法自己的要义的戒为初善，(止、观、道、果为中善，涅槃为后善。或者以戒与定为初善，止观与道为中善，果与涅槃为后善。(又于三宝中)佛的善觉性为初善，法的善法性为中善，僧的善行道性为后善。又闻佛法，如法行道，得证等正菩提为初善，证辟支菩提为中善，证声闻菩提为后善。又闻此法而得镇伏五盖，故亦以闻而得善为初善，行道之时取得止观之乐，故亦以行道得善为中善，如法行道及完成行道之果时，取得那一如的状态，故亦以取得行道之果的善为后善，这是依教法的初中后善，故为“善说”。
(２)(有义有文等)世尊说的法是说明教梵行与道梵行用种种的方法说其教法，适合于义成就故“有义”，文成就故“有文”。略说、释明、开显、分别、阐示、叙述，是义与句的结合，故“有义”，教法的字、句、文、文相、词(语原)解释的成就，故“有文”。教法的甚深之义及甚深的通达为“有义”，甚深的教法及甚深的演说为“有文”。
得达义无碍解与辩说无碍解故为“有义”，得达法无碍解及词无碍解故为“有文”。是智者所知，为考察者所欣喜故“有义”，可信故，为世间的人所欣喜故“有文”。教法有甚深的意义，故“有义”，有显明之句故“有文”。一切圆满无可复加，故“完全圆满”。已无过失无可复除，故“遍净”。
亦可由行道而得证明，故“有义”。由教法而得明白圣教，故“有文”。有戒(定、慧、解脱、解脱知见)等五法蕴相应故“完全圆满”。没有(见慢等)随烦恼故，度脱轮回之苦故，无世间的欲望故“遍净”。
如是即“说明有义有文完全圆满遍净的梵行”为“善说”。
(３)或者以教法是无颠倒之义，故善与说为善说。譬如其他外道的法义是颠倒的，实非障碍法而他说为障碍，实非出离法而他亦说为出离法，所以他们所说的是恶说法。世尊的法义是不会这样颠倒的，不会超越违背“此等法是障碍，此等是出离法”等所说之法的。
如是先就教法为善说。
次就“出世间法”而说适合于涅槃的行道，及适合于行道的涅槃，故为善说。即所谓：“世尊对诸声闻善示通达涅槃的行道，其涅槃与行道是符合的。譬如恒河的水和耶牟那河的水相会合流一样，世尊对诸声闻善示通达涅槃的行道，其涅槃和行道也是这样合流的”。
此中(１)圣道是不采取二极端而从中道的，说此中道故为善说。(２)诸沙门果是止息烦恼，说此烦恼的止息故为善说。(３)涅槃的自性是常恒、不死、安全所、皈依处等，说常恒等的自性故为善说。如是依出世间法亦为善说。
(二)“自见”这里先于圣道自己的相续而令无贪，故由圣者自见为“自见”。即所谓：“婆罗门，为贪染战胜而夺去其心的，则思恼害自己，亦思恼害他人，及思恼害两者，同时心亦苦受忧受。
若舍贪时，则不思恼害自己，亦不思恼害他人，并不思恼害两者，心亦不会有苦受忧受，婆罗门，这便是自见之法。”
其次依证得(四向四果及涅槃)九种出世间法的人，他们不是依照别人的信而行，而是各各依其观察智自见的，故为“自见”。
或以值得赞叹的见为见；依见而征服烦恼，故为“见”。此中(１)于圣道依相应正见而征服烦恼，(２)于圣果依原因正见，及(３)于涅槃依所缘正见而征服一切烦恼。故譬如以车战胜敌人的为车兵，如是因见九种出世间法而征服烦恼，故为“见”。
或者即以见为见义，因值得见故为“见”，即依修习现观及作证现观而见出世间法，击退轮回的怖畏。譬如衣服值得着故着，如是(出世间法)值得见故“见”。
(三)关于(学人)给与自己的果位之时为无时，无时即为“无时的”。
不是要经过五天七天的时间，(圣道)才给圣果的，就是说在自己发生之后便得与果之意。或者要经过长时期方能给与自己的果，故为有时的。那是什么？即世间的善法。(出世善法)即在圣道之后而给与自己的果，故没有时间的为“无时的”。所以(这无时的话)是专指圣道(给与圣果)说的。
(四)“这是来见之法”，因为值得这样说来看的话，故为“来见”。为什么(出世法)值得这样说法呢？的确存在故，遍净故。
譬如空拳之内，虽说有金钱或黄金，但叫人来看是不可能的。
何以故？的确不存在故。虽有存在之物，如屎尿等，而说这是很可爱的，但欲为令人心喜悦，叫他来看是不可能的。并且当以草或叶来遮蔽(屎尿)。何以故？不净故。这九种出世间法是本来存在的，犹如空中出了云翳的圆满的月轮，亦如放在黄布上的宝石一样的清净；所以说存在故，遍净故，值得说来看的话的为“来见”。
(五)当引进故为“引导的”。其义的抉择如次：
引近为引导。即火烧自己的衣或头亦可置之不理，而值得以修定引导出世法于自心中，为引导的。这是说从事于有为的出世间法(四向与四果)。若是无为的涅槃则值得以自心引进为引导的————即值得取证之义。或者以圣道为引导者，因为导至涅槃故。
以果与涅槃为引导者，因引其取证故。引导者即引导的。
(六)“智者各自证知”即一切敏智(提头即悟)等的智者，当各各自知：“我修道，我证果，我证灭”。因为弟子是不能依赖和尚所修之道而断除他的烦恼的，不能享受他的和尚的果定之乐，不能作证和尚所证的涅槃。所以出世法是不应如看别人的头饰一样，当于自己的心中见。这是指智者的实证而说；不是愚者的境界。
(法随念的修习法与功德等)此法为善说。何以故？自见故；又因无时之故为自见；可说来见之故为无时，以及引导之故为来见。
瑜伽者如是随念善说等类的达摩之德，那时则无被贪所缠之心，不被嗔所缠，亦不被痴所缠；而他的心是只缘达摩而正直的。并如前(佛随念)所述的同样方法而镇伏了五盖，及于同一刹那中生起了五禅支。因为达摩之德甚深，或因倾向于种种德的随念，故不证安止定，只得近行之禅。此禅是依于随念达摩的德而生起的，故称法随念。
其次勤于法随念的比丘想：“演说如是引导的法及具足此等德支的师，除了世尊之外，我实在过去世未见，现在世亦未得见”，因他如是见于达摩之德，便尊敬于师，顺从于师，尊重恭敬于法，得至于广大的信等，并成多喜悦，征服怖畏恐惧而得安忍于苦痛，又得与法同住之想，且因他的身中常存法德随念，所以他的身体亦如塔庙一样的值得供养，又因他的心向证于无上之法，纵有关于犯罪的对象现前，而他亦能随念于法的善法性，生起惭愧。他虽然不通达上位，但来世亦得善趣。
真实的善慧者，
应对于如是
有大威力的法随念，
常作不放逸之行。
这是详论法随念一门。
(三)僧随念
若欲修习僧随念的人，当独居静处，随念如是圣僧伽的功德：“世尊的声闻众是善行道的，世尊的声闻众是正直行道的，世尊的声闻众是真理行道的，世尊的声闻众是正当行道的，即四双八辈的世尊的声闻众，是可供养者，可供奉者，可施者，可合掌者，为世间无上的福田”。
此中“善行道”是善与行道的结合，即指正道，不退之道，随顺之道，无敌之道的行道而言。恭敬地听闻世尊的训示教诫，故为“声闻”。声闻之众为“声闻众”，便是有同等的戒和见，而集体生活的声闻团的意义。其次那正道亦说是正直、不曲、不弯、非不正及圣与真理，因顺当故名正当，是故那行道的圣众，亦说为正直行道，真理行道，正当行道。此中在圣道之中的人，因他们具足正行道故为善行道；在圣果中的人，因为由于正道而证得其当证的，这是依照关于过去的行道为“善行道”。又依世尊善说的法与律而行道故，依可靠之道而行道故，为“善行道”。不取两种极端依于中道而行道故，舍弃了身语意的弯曲及不正等的过失行道故，为“正直行道”。“真理”即涅槃，为涅槃而行道，故为“真理行道”。因值得作正当行道的行道，故为“正当行道”。
“即”是即为此等之意。“四双”，依双数来说，即证得初(须陀洹)道者及证得(须陀洹)果者为一双，象这样共有四双。“八辈”是依单人来说，即证得初(须陀洹)道者为一，初果者为一，象这样共有八人。在此句中说人(purisa)或补特伽罗(puggala，梵文pudgala)同是一义，这里的人是指被教化者而说。“世尊的声闻众”，即依此等双数的四双人，或依单独的八辈补特伽罗为世尊的声闻众。
“可供养者”等，当取来供献的是供品，亦即当从远方拿来布施具戒者之物的意思，又与(饮食、衣服、卧具、医药)四资具是同义语。因为(声闻众受此供品)能令施者得大果报，故以值得去接受那些供品为“可供养者”。或者值得将一切所有物从远方拿来此处供献为可供献的，或者亦说值得为帝释等所供养，故为可供献的，象诸婆罗门称火为可供献者，因为他们觉得如是供祭，可以得大果报。如果是因供献者(施者)获得大果为可供献者，则唯有僧伽为可供献者；因为供献僧伽能成大果故。即所谓：
若人一百年，
事火于林中，
不如须臾间，
供养修己者，
彼如是供养，
胜祭祠百年。
这一句在其他部派(即说一切有部)用“可供献者”，此部(上座部)用“可供养者”，这两句的意义是一样的，不过文句稍有一点不同而已。这便是”可供养者”的意义。
“可供奉者”，从四方八面而来的亲爱悦意的亲戚朋友，为了表示敬意而准备殷勤待客的所施之物为供奉物，那样为诸客人所设置之物是适合布施与僧伽的，而僧伽领受它也相宜。实无尊客如僧伽，因为僧伽仅在一佛期间可见，而且纯一无杂，具备令人敬爱的(戒等)诸法故。所以说供奉物适合于布施给他们，及他们亦相宜去领受供奉之物为“可供奉者”。在别部(说一切有部)的圣典亦用“可奉献者”，那便是说僧伽值得先供，故以最先当拿来奉献僧伽为”可奉献者”，或以最先值得奉献为“可奉献者”。所以那个字和上座部所说的“可供奉者”是同义的。
“可施者”是指相信有他世而施于当施而说。值得施，或由施有利，即由清净之施令得大果，故为“可施者”。
值得受彼一切世人流行以两手放在头上的合掌，为“可合掌者”。
“世间无上的福田”，是一切世间无比的福的增长处。譬如国王或大臣的谷或麦的增长处，称为国王的谷田或国王的麦田，如是僧伽为一切世间的诸福增长处，因依僧伽，而一切世间的利益安乐等诸福增长，故僧伽是“世间无上的福田”。
(僧随念的修法与功德)如是随念善行道等的僧德，那时则无被贪所缠之心，无瞋所缠及无被痴所缠之心；而他的心是只缘僧伽而正直的。并如前(佛随念)所述的同样方法而镇伏了五盖，及于同一刹那中生起了五禅支。因为僧伽之德甚深，又因倾向于种种僧德的随念，故不证安止定，只得近行之禅，此禅是依于随念僧德而生起的，故称”僧随念”。
其次勤于僧随念的比丘，尊敬及顺从于僧伽，得至于广大的信等，并成多喜悦，征服怖畏恐惧，而得安忍于苦痛，又得与僧伽同住之想，且因他的身中常存僧随念，所以他的身体亦如集合僧众的布萨堂一样的值得供养，又因他的心向证于僧德，纵有关于犯罪的对象现前，而他亦如面见僧伽，生起惭愧。他虽然不通达上位，但来世亦得善趣。
真实的善慧者，
应对于如是
有大威力的僧随念，
常作不放逸之行。
这是详论僧随念一门。
(四)戒随念
欲修戒随念的人，独居静处，当以如是不毁等之德而随念于自己的戒；即“哈哈！我的戒实无毁、无穿、无点、无杂、自在、智者所赞、无所触、令起于定”。
在家人随念在家戒，出家人随念出家戒，无论在家戒或出家戒，在他们的戒的起初或末了，一条也不破，犹如不破边的衣服，那样的戒，因无毁故名“无毁”。
如果他们的戒，在中央不破一条，犹如没有戳穿的衣服，那样的戒，因无穿故名“无穿”。
他们的戒也无次第的破二或三条，犹如黑或赤等任何体色的好牛，不在她的背上或腹部发现长圆等形的异色，那样的戒，因无斑点，故名“无点”。
他们的戒，不在中间的这里那里破了几条，象涂以各种颜色的斑点的母牛，因无杂色故名“无杂”。
若以无差别而总说一切戒，则不为七种淫相应法与忿恨等的恶法所毁害，故名无毁、无穿、无点、无杂。
他们的戒，因脱离了爱等的支配而成自由的状态，故为“自在”。为佛陀等的智者所赞叹，故为“智者所赞”。不为爱与见等所触，或不可能为任何人所责难说：“这是你于诸戒中的过失”，所以说“无所触”。能令近行定与安止定，或道定与果定生起，故名“令起于定”。
(戒随念的修法及功德)如是以不毁等的德而随念于自己的戒，那时则无被贪所缠之心，无瞋及无痴所缠之心，而他的心是只缘于戒而正直的。关于戒亦如前述的同样方法而镇伏了五盖，及于同一刹那中生起了五禅支。因为戒德甚深，又因倾向于种种戒德的随念，故不证安止定，只得近行之禅。此禅是依于随念戒德而生起的，故称“戒随念”。
其次勤于戒随念的比丘，尊敬顺从于戒学，与具戒者同样的生活，殷勤不放逸，无自责等的怖畏，少量之过亦无见畏，得至于广大的信等，成多喜悦，虽不通达上位，但来世亦得善趣。
真实的善慧者，
应对于如是
有大威力的戒随念，
常作不放逸之行。
这是详论戒随念一门。
(五)舍随念
欲修舍随念的人，当倾心于施舍的天性，及常常慷慨的颁与所施之物。或者初修的人，先如是发愿受持：“从此以后，若有受者，如果未曾给他最少一口的所施之物，我决不食”，于是从那天起，即于德胜的受者之中，依其能力给与所施之物，取彼施舍之相，独居静处禅思：“我实有利，我实善得，我于悭垢所缠的世人中，离垢悭心而住，是放舍者，净手者，喜舍与者，有求必应者，喜分施者”，如是以离垢悭等德而随念于自己的舍。
此中“我实有利”是说对我实在有利，例如：“给他人的寿，则天人的寿而他有分”，又如：“爱施者为众人敬爱”；更如：“爱施者，得达善人(菩萨等)之法”，象此等表示，都是佛陀赞叹施者的利益，即是说我必得彼等利益之分的意思。
“我实善得”是说我已得遇佛教又得人身，那实在是我的善得！何以故？因“我于悭垢所缠的世人中……是喜分施者”。此中“悭垢所缠”是为悭垢征服之意。“世人中”即是说依(自业)而生的有情。所以即于不忍将自己所得的与他人共有为特相的，或能污秽自心的光辉的黑业之一的悭垢所战胜的有情之中的意思。
“离垢悭”即其他的贪嗔等垢及悭的脱离为离垢悭。“以心住”即成为上述的心而住的意思。在经中亦提及证得须陀洹的释氏摩诃男(大名)曾经询问关于依止住的方法，在佛陀指示依止住的问题曾说：“我住家”(家主)。那里是说我征服(烦恼家)而住的意思。
“放舍者”是施舍者。“净手者”是手的清净者。是指他常常洗手，以自己的手恭敬地给以所施之物而说。“喜舍与者”即放弃，分散，遍舍之意。他喜欢常常实行舍与，故说喜舍与者。“有求必应者”是他人有求之物，便给他，即应于求的意思。亦可读作供应，即以供献相应之义。“喜分施者”为喜施与分。即“我施与”及“我自己当食的也分给他”，二者都欢喜的。如是为随念之意。
(舍随念的修法及功德)如是以离垢悭等的德而随念于自己的戒，那时则无被贪所缠之心，无瞋及无痴所缠的心，而他的心是只缘于舍而正直的。关于舍亦如前述的同样方法而镇伏了五盖，及于同一刹那中生起了五禅支。因为舍德甚深，又因倾向于种种舍德的随念，故不证安止定，只得近行之禅。此禅是依于随念舍德而生起的，故称“舍随念”。
其次勤于舍随念的比丘，心甚倾向于舍，无贪的意向，随顺慈心，自知如何行，得多喜悦。虽不通达上位，但来世亦得善趣。
真实的善慧者，
应对于如是
有大威力的舍随念，
常作不放逸之行。
这是详论舍随念一门。
(六)天随念
欲修天随念者，当具有依圣道而生的信等之德。独居静处禅思：“有四大王天，有三十三天，焰摩天，兜率天，化乐天，他化自在天，梵众天，有以上的天；彼等诸天，因具备那样的信，故死后得生彼处。我也具有这样的信。彼等诸天因具备那样的戒……那样的闻……那样的舍……乃至具备那样的慧，故自人界死后得生彼处。我也具有这样的慧”。如是以诸天为例证，而随念于自己的信等之德。
亦如经中说：“摩诃男，圣弟子随念于自己及彼等诸天的信、戒、闻、舍及慧的时候，那时则无被贪所缠之心”。这样说，当知亦是以经文为例证而说明诸天与自己有同等的信等之德。在义疏中更坚决地说：“以诸天为例证而随念于自己的德”。
(天随念的修法及功德)是故预先随念于诸天的德，然后随念他自己所有的信等之德，那时则无被贪所缠之心，无瞋及无痴所缠之心，那时他的心是只缘诸天而正直的。并以前(佛随念所说)的同样方法镇伏了五盖，及于同一刹那中生起了五禅支。因为信等之德甚深，又因倾向于种种天德的随念，故不证安止定，只得近行之禅。此禅因为是随念于诸天之德及自己的信等之德，故称“天随念”。
其次勤于天随念的比丘，为诸天所爱乐，更加证得广大的信等，成多喜悦而住。虽不通达上位，但来世亦得善趣。
真实的善慧者，
应对于如是
有大威力的天随念，
常作不放逸之行。
这是详论天随念一门。
．杂论
再详论此等(六随念)，在“那时他的心是只缘如来而正直”
等语，及“摩诃男，圣弟子的心正直而得义受，得法受，得法伴悦，悦者而得生喜”等语。
这里依“彼世尊亦即是阿罗汉”等义而生满足，是说关于“得义受”。依“圣典”而生满足，是说关于“得法受”。依于两者，当知是说“得法伴悦”。
在天随念中，说他的“心缘诸天”，即是说他先以心缘诸天，或者以心缘于得生诸天而与诸天同等的自己的德。
其次此等六随念是圣弟子的成就，因为依于彼等而得明了佛法僧的德，且他们具有不毁等德的戒，离诸垢悭的舍，及与有大威力的诸天同等的信等之德。
《摩诃男经》是因为请问须陀洹的依止住所的问题，而世尊为了指示须陀洹的依止住所而详说这六随念的。
在《贪求经》中亦说：“诸比丘，兹有圣弟子，随念如来：世尊亦即是阿罗汉……那时心成正直，出离超脱于贪求。诸比丘，什么是贪求？与五种欲是同义语。诸比丘，兹有有情以此(由佛随念所得的近行禅)为所缘而得清净”，这是为圣弟子说依于随念而心得清净，更证得第一义的清净。
又在摩诃迦旃延所说的《障碍机会经》中说：“贤者，真希有！贤者，实未曾有！那知者、见者、阿罗汉、等正觉者的世尊，承认在障碍中(在家)的有情亦有清净(超越悲恼、消灭忧苦、得真理)
及证涅槃的机会————即此六随念处。什么是六？贤者，兹有圣弟子随念于如来……如是或有有情而得清净”，这是仅为圣弟子说证得第一义清净法性的机会。
在《布萨经》中亦说：“毗舍佉，怎样行圣布萨？毗舍佉，当从事清净其随染污的心。毗舍佉，怎样从事清洁其随染污的心呢？毗舍佉，即随念于如来”，这是仅对受持布萨的圣弟子，显示以清净心而随念业处，得成布萨的大果。
在(增支部的)第十一集中，因问：“尊师，我们住于各种不同的生活，当以何种的生活而住”？为了指示圣弟子的生活方式故这样说：“摩诃男，有信者是成功的，但非无信者，勤精进者是成功的…常忆念者…禅定者…有慧者，摩诃男，是成功的，但非无慧者。摩诃男，你应该住立于这五法中，更当修习六法。摩诃男，你应随念如来，世尊亦即是阿罗汉……佛、世尊”。
在此等诸经中虽然是为圣弟子说，但具有清净的戒等之德的凡夫亦应作意随念，由于随念佛陀等的功德，则随念者的心欣净，以欣净的心力，即得镇伏诸盖，成大和悦，可修毗钵舍那(观)，而证阿罗汉。例如住在迦多根达迦罗的颇率特梵长老。据说：有一天尊者看见了魔所化作的佛相，他想：“这个具足贪瞋痴的假相，尚有如此庄严，那离了一切贪滇痴的世尊，怎不更庄严光辉呢”？于是以佛陀为所缘而获得了喜悦，增长了他的毗钵舍那观，得证阿罗汉果。
为诸善人所喜悦而造的清净道论，在论定的修习中完成
了第七品，定名为六随念的解释。