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拔起来而没有切平的莲的须根及白睡莲的茎相似(滴下水来)。是故(汗的)形亦得依发与毛的孔而知。取于汗的瑜伽者可对充满于发及毛的孔的汗而作忆念。“界限”————以汗的部分为界。这是它的“自分的界限”。“他分的界限”
与发相似。
(２６)“脂肪”是凝固的脂膏。它的“色”如分裂了的郁金之色。“形”————先就肥大的身体说，在皮肤与筋肉之间，如郁金色的(纤细的)陀拘罗的布片之形；瘦小的身体则附著在他的胫肉、腿肉、脊椎附近的背肉，胃的周围之肉等处，象折成二重三重的郁金色的陀拘罗的布片之形。“方位”————生于二方。“处所”————遍满肥大者的全身，附着于瘦小者的胫肉等处。虽称为肪，但也是非常厌恶的，所以(人们)不拿(脂肪)作涂头的油，也不用作鼻油的。“界限”————下以肉，上以皮肤，横以脂肪的部分为限。这是它的“自分的界限”。
“他分的界限”与发相似。
(２７)“泪”是从眼中渗出的水界(液体)。它的“色”如清的胡麻的油的色。“形”————如它的处所形。“方位”————生在上方。“处所”————在眼孔中。然而这泪并不是象胆汁在胆囊中那样常积集于眼孔之中的。当有情心生欢喜而大笑之时，或生悲哀而哭泣之时，或吃了特殊的食物之时，或因烟及灰尘等侵入眼中之时，则(泪)与喜、悲或特殊的食物及气候等共同生起而盈满眶或渗出眼孔之外。取于泪的瑜伽者当取充满于眼孔的泪。“界限”————以泪的部分为限。这是它的“自分的界限”。“他分的界限”与发相似。
(２８)“膏”————是溶解的脂膏。它的“色”如椰子油的色；亦可说象撒布于粥上面的油的颜色。“形”————如在沐浴之时，脂膏之滴撒布于清净的水上浮动的形态。“方位”————生于二方。“处所”————大多在手掌、手背、足蹠、足背、鼻孔、额与肩等之处。然而膏在这些地方，并非常是液状的；当火热、太阳热、气候的变化，(体内地水火风四)界的变化之时，而在此(掌)等之处也变化了，此时则如沐浴之时的脂膏之滴撒布于水面上相似，在各处浮出膏来。“界限”————以膏的部分为限。这是它的“自分的界限”。“他分的界限，与发相似。
(２９)“唾”是在口内混以泡沫的水界(液体)；它的“色”白如泡沫色。“形”————如其处所之形，亦可说如泡沫形。“方位”————生于上方。“处所”————自两颊边下流于舌上。然而此(唾)并非常积聚在舌上的；当有情看见或忆想某种食物之时，或把任何热、苦、辛、咸、酸等味放到舌上之时，或者心脏(对某特殊食物)厌倦及对任何种类而生厌恶之时，则唾生自两颊之侧而下流止于舌上。在舌端的唾是淡的，在舌根的是浓的。把磨了的米或饭或任何其他硬食放到口里的时候，犹如在河堤的沙中掘的xiao穴，不断的渗出水来，(唾)亦不尽的流来而得滋润(食物)。“界限”————以唾的部分为限。这是它的“自分的界限”。“他分的界限”与发相似。
(３0)“涕”————是从脑上流来的不净。它的“色”如嫩的多罗果(椰子果)内心的髓(肉)的颜色。“形”一如其处所之形。“方位”————生在上方。“处所”————充满在鼻孔之内。然而涕亦不是常积聚在鼻孔内的；譬如有人用荷叶包凝乳，在下面用针刺穿一小孔，凝乳的澄液便从小孔流落于外。如是当有情哭泣之时，或因特殊的饮食及气候的变化而内界发生动乱(四大不调)之时，则从头中的脑变成一种象腐败了的痰状的东西流下经过口盖的上部的开孔流入及充满于鼻孔，或流出(鼻孔)之外。取于涕的瑜伽者，当取充满在鼻孔的涕。“界限”————以涕的部分为限。这是它的“自分的界限”。“他分的界限”与发相似。
(３１)“关节滑液”————是身体的关节内部的滑的污秽的东西。它的“色，象迦尼迦罗的树脂之色。“形”如它的处所之形。“方位”————生于二方。“处所”————在一百八十的关节之内，行滑润骨节的工作。如果(关节的滑液)少者，则起立，坐下，行走，转身，屈身与伸直之时，它的骨都作“格答格答”之声，如弹指声；他纵使一二由旬的道路，亦因风界激动而觉四肢疼痛。然而(关节滑液)多者，则于起坐等时，他的骨不会作“格答格答”之声，虽走长路，亦不会激动风界及不觉四肢疼痛。“界限”————以关节滑液的部分为限。这是它的“自分的界限”。“他分的界限”与发相似。
(３２)“尿”————它的“色”如曼率豆的硷质性的汁的颜色。
“形”————如倒置的水瓮内部流出来的水的形状。“方位”————生于下方。“处所”————在膀胱的内部。“膀胱”即小便袋。譬如投入污池而无口的罗梵那瓮，而污水进入(瓮中)，然而看不出(瓮水)所入之道，同样的从身体进入(膀胱中)的尿，也看不出它的所入之道，但放出之道是明白的，当(膀胱之中)的尿充满之时，有情便说：“我要小便”而忙于小便了。“界限”————以膀胱的内部及尿的部分为限。这是它的“自分的界限”。“他分的界限”与发相似。
如是于发等部分中，确定了他们的色、形、方位、处所、界限之后，依(前说的)次第，不过急等(十种作意善巧)的方法，以色、形、香、所依、处所的五种而作“厌恶！厌恶！”的忆念者，最后则超越(发等的)假名(而修习)，譬如有眼的人，看见有三十二种颜色的花而结在一根线上的花蔓，一切的花是不分何始何终的同时显现，如是作“此身有发毛”等的观身之人，对于彼等(三十二分)的一切法亦不分何始何终的显现。所以在(前面的)作意善巧论中说：“初学者于发作意，去(彼于发)作意已，至最后的尿的部分而止”。如果(瑜伽者)对(自身之)外部(的其他的身体)专注作意，以及如是于(他人的)一切部分都明了之时，则对游行的人与畜等(于瑜伽者的眼中)舍了有情的行相，只是现起一堆(三十二)部分的积聚而已；若(见)彼等(人或畜)吞下饮食之时，亦仅现起如投(食物)于(三十二)部分的积聚之中相似。(于三十二分)以次第撤去等而作“厌恶！厌恶！”的次第忆念者，得以次第生起安止定。那里依发等的色、形、方位、处所、界限而得现起“取相”；依(发等的色、形、香、所依、处所五种的)一切行相的厌恶(考察)而得现起“似相”。那(似相)的修习者，依照如(十)不净业处中所说的方法而得生起初禅的安止(定)。彼(安止)若人于(三十二身分的)一部分明白了，于一部分中证得安止，不再修习其他的瑜伽者，则他仅生起一(安止定)。若人(于三十二身分中)多分明白了，或于一(部分)而证(安止)禅，更于其他部分而修瑜伽者，则他得依部分的数目而生起初禅定，犹如摩罗迦长者相似。
据说：那尊者(摩罗迦)握住长部师无畏长老的手说：“朋友无畏！先研究这个问题：摩罗迦长老于三十二分中得三十二的初禅，如果他夜入一禅，日入一禅，则以半月余而得成就；若每日入一禅，则以月余而得成就”。
如是此(身至念)业处虽依初禅而成，但是由于忆念(三十二分的)色、形等之力而成，故称为“身至念”(业处)。
(身至念的功德)精勤于身至念(业处)的比丘，是战胜不乐与乐的，不是为不乐及乐所战胜的。他是常常征服生起的不乐而住。
他是战胜怖畏恐惧的，不是为怖畏恐惧所战胜的。他是常常征服生起的怖畏恐惧而住。他是“忍辱者，能忍寒、热……乃至能忍夺取其生命之苦”。依发等的色一类(青、黄、赤、白之遍)，得证四禅，而达六通。
真实的善慧者，
应对于如是
有大威力的身至念，
常作不放逸之行。
这是详论身至念一门。
(九)安般念
今者：“诸比丘！此安般念————三摩地修习与多作时，实为寂静，殊胜，纯粹与乐住，对已生的恶不善法即能消灭与寂止”————世尊这样赞叹之后又说：“然而诸比丘，云何修习安般念三摩地？
云何多作，实为寂静、殊胜、不杂与乐住及已生的恶不善法即能消灭与寂止？诸比丘！兹有比丘，去阿练若，或去树下，或去空闲处，结跏趺坐，正直其身，置念面前，而彼(比丘)或念入息，或念出息。
(一)出息长时，知“我出息长”，或者入息长时，知，我入息长”。(二)出息短时，知“我出息短”，或者入息短时，知“我入息短”。(三)“觉知全身我出息”及“觉知全身我入息”彼如是学。(四)“安息身行我出息”及“安息身行我入息”彼如是学。(五)觉知喜……
(六)觉知乐……(七)觉知心行……(八)觉知安息心行……(九)觉知心……(十)令心喜悦……(十一)令心等持……(十二)令心解脱……(十三)观无常……(十四)观离欲……(十五)观灭……(十六)“观舍遣我出息”及“观舍遣我入息”彼如是学”。如是有十六事而显示安般念业处。以下来(解释)那(安般业处)的修习法。只就那圣典(的文句)来解释，说完了便一切完具，所以这里先来解释圣典(的文句)：
(释安般念的圣典文句)“然而诸比丘，云何修习安般念三摩地”？先于此句中：“云何”————是为了要详细解答安般念三摩地的修习的种种方面的征问。“然而诸比丘，修习安般念三摩地”————是对于所征问的种种方面的指示。“云何多作…乃至…寂止”也是同样的。
此中“修习”是生起，或增长。
“安般念三摩地”————即与执持念出入息相应的定，或念于出入息的定，为安般念三摩地。
“多作”是数数而作。
“实为寂静殊胜”是必寂静必殊胜，这两者的“必”当知为决定之语。何以故？譬如不净业处，只是由于通达(于禅之时)而寂静殊胜，因(不净业处的)所缘粗故及所缘厌恶故，依(不净业处的)所缘决非寂静非殊胜的，但此(安般念业处)则不如是以任何法门不寂静或不殊胜的，即是依“所缘的寂静性”之故是寂静、寂止、寂灭的，依称为通达(禅)支的寂静性之故也是(寂静、寂止、寂灭)的，依“所缘所殊胜性”之故是殊胜的，(修习)无满足的，依(称为通达)“(禅)支的殊胜性”之故也是(殊胜而无满足)的。是故说彼(安般念业处)“实为寂静殊胜”。
“纯粹与乐住”————此定之中无夹杂之物故为纯粹，不渗杂，不间杂，单独，不共。(安般念)不是由于遍作(准备定)及近行(定)而得寂静，即从最初入定以来本来就寂静殊胜之义。然亦有人(指北寺住者)说“纯粹是无渗杂势力本来美妙”。如是这纯粹(的安般念)每于证得安止定的刹那而获得身心之乐，故知为“乐住”。
“屡屡生起”是屡屡未曾镇伏。
“恶”即罪恶。
“不善法”————是不善巧(无明)所生法。
“即能消灭”————仅以刹那，即令消灭，即令镇伏。“寂止”————是非常寂静，或者(于安般念)的顺决择分之故以次第圣道的增进，而言(诸恶不善法的)断灭，安息。
其次对以上的文的略释如下：“诸比丘，以何方法，以何行相，以何规定修习安般念三摩地！以何方法多作(安般念定)，寂静(安般念定)，…乃至…恶不善法寂止”。现在再来详说其(解答之)义，而说“兹有比丘”等。
“诸比丘，兹有比丘”————诸比丘，是于佛教中的比丘。这里的“兹”之一语，即显示生起一切种类的安般念三摩地之人的所依之(佛)教，并示他(异)教不具于此(安般念定)。即所谓：“诸比丘，兹有(第一)沙门……乃至……(第四沙门)，于其他教派，实无此等沙门”。依这样说，故说为佛教中的比丘。
“去阿练若……或去空闲处”————这是举以示明那(比丘)的修习安般念三摩地的适当的住所。因为这比丘的心长时追求于色等所缘，无意趋向于安般念三摩地所缘，犹如恶牛驾车，只走邪道。譬如牧者，要调伏一只饮了恶母牛的乳而长大的恶犊，(先令犊)隔离于母牛，在一边打下了一大柱子，用绳把它系在那柱上，它的犊虽种种挣扎，亦不能逃遁，终于只近柱边或坐或卧。同样的，此比丘欲调御其长时贪着色等所缘的邪恶之心，先离开色等所缘，入阿练若，或树下，或空闲处，在那里的出入息的柱，以念的绳而系于心。
如是他的心虽亦种种挣扎于以前所习惯的所缘，但不能切断念的绳而逃遁，终于只在近行(定)与安止(定)的所缘的附近(出入息)
而坐及卧。所以古人说：
欲调御的世人，
以犊系于柱上，
以念于所缘，
坚固的系住自己的心。
如是那样的住所对于他的修习是适当的。所以说：“举以示明那(比丘)的修习安般念三摩地的适当的住所”。
或者于种种业处之中，此最上，得证一切知佛，辟支佛。佛的声闻弟子等的胜位及至现法乐住的足处(近因)的安般念业处，不舍男女象马等声所骚扰的村庄(住所)则不易修习————因声为禅的荆棘(障碍)故————在非村的阿练若中，瑜伽行者取此(安般念)业处已，于安般念而生起四禅，以此作基础，思惟诸行，而证最胜的阿罗汉果，便容易了。所以世尊示彼以适当的住所说：“去阿练若”等。
世尊如宅地学的(工程)师。譬如那宅地学的(工程)师，看了(适合建)城市的地，善加考察之后，便教以“建城于此处”，到了安全地完成城市之时，便得王家的甚大尊敬。彼(世尊)考察了瑜伽行者的适当的住所之后，便教以“当于此业处中精勤”，此后以此业处而精勤的瑜伽行者证得阿罗汉果时，(世尊)便受(瑜伽行者的)
大尊敬说：“彼世尊实为等正觉者”！
又说、比丘如豹。譬如大豹王，依阿练若中的草、丛、森林、丛山而埋伏，以捕野牛、麋鹿、野猪等的兽类；同样的，于阿练若中精勤业处的比丘，渐次而取须陀洹，斯陀含，阿那含，阿罗汉道及圣果。
所以古人说：
如豹埋伏，捕诸兽类，
佛子亦尔，勤瑜伽观，
入阿练若，取最上果。
是故为示彼(比丘)的(修习的)努力相应之地的阿练若住所，而世尊说：“去阿练若”等。
此中“去阿练若”，即：“阿练若，出(村的)帝柱(界标)之外，都是阿练若”及“阿练若的住所至少(离村)五百弓”，即于如是所说的相状的阿练若中，去任何能得远离之乐的阿练若。
“去树下”即行近于树。
“去空闲处”，即去空闲寂静之处。这里除了阿练若及树下之外，去其他的七种住所，亦可说为去空闲处。
如是(世尊)既已对他(比丘)指示了随顺三季(寒暑雨)，随顺三界(三种体质————痰风胆汁)及随顺六种行(六种性格————贪行、嗔行、痴行、信行、寻行、觉行)而适合于安般念的修习的住所。又指示不落于惛沉及掉举的寂静的威仪，故说(结跏趺)“坐”。因为指示他的坐禅坚固，维持出入息的舒适及取所缘的方便，故说“结跏趺”等。
“跏趺”即完全盘腿而坐。“结”即盘的意思。
“正直其身”————是上半身置之端正，使十八脊椎骨之端与端成为整列。这样坐的人，则皮肤，筋肉、腱不致于歪屈。不会生起因骨等歪屈而刹那刹那生起的苦痛。彼等(苦痛)不生之时，则心得专一，不退失业处，且得增长而至圆满。
“置念面前”————即置念于业处的面前。或者“遍”————为遍持之义，“面前”————为出离之义，“念”————为(心)现起之义；故名为“念面前”。当知这是依无碍解(道)所说之义。综前句之略义为“遍持出离而念”。
“彼念出息，或念入息”————即彼比丘这样的坐好及现起如是的念之后，不舍彼念，而念出息或念入息，彼比丘则说为念行者。
现在要知以什么方法(而比丘)为念行者，为示那种方法而(世尊)说“出息长时”等。在《无碍解道》中作如是说：“彼念出息或念入息”，同时对同句如是分别：“以三十二种方法为念行者：即(１)依长出息不散乱了知心一境性者而念现起，使用此念及此智(他)为念行者。(２)依长入息……乃至……(三一)依舍遣观出息，(三二)舍遣观入息不散乱了知心一境性者而念现起，使用此念与此智(他)为念行者”。
(安般念的十六事)此中(一)“出息长”即维持长的出息。“出息”(assāsa)是外出的息，“入息”(passāsa)是内入的息————这是根据毗奈耶义疏说的。然而诸经的义疏则所说相反(即以assāsa为入息， passāsa为出息)。在此(两说)中。一切的胎儿从母胎出来之时，最初是内部的息先外出，然后外面的气带着微尘而进入内部，(更外出)触口盖后而灭(故依律的义疏说为正当)，当如是先知以上的出入息(之义)。其次当知那(出入息的)长短是依时间的。
譬如展于空间的水或沙，而说长水长沙，或短水短沙，如是一片片的出入息，在象与蛇的身中，徐徐地充满他们长度的肉体，又徐徐出去，所以说长(的出入息)；急速地充满犬兔等的短度的肉体，又速速地出去，所以说短(的出入息)。在人类之中，有的出息与入息，依照时间长如象与蛇等，有的则短如犬兔等，所以对于他们(的出入息)是依时间的，长时间的出与入为长(出入息)，短时间的出与入为短(出入息)。
此中，这比丘以九种方法的长出息与入息，而将“知我长出息(长)入息”。如是了知者，当知即以一法修习身观念处成就。即如无碍解道所说：
“云何彼于长出息时，知“我出息长”，长入息时，知“我入息长”？(１)长出息于长时出息。(２)长入息于长时入息。(３)长出息入息于长时出息入息。长出息入息于长时出息入息者(于彼)生起(善)欲。(４)由于欲而比以前更微细的长出息于长时出息。(５)由于欲而比以前更微细的长入息……乃至……(６)长出息入息于长时出息入息。由于欲而比以前更微细的长出息入息于长时出息入息者生起喜悦。(７)由于喜悦而比以前更微细的长出息于长时出息。(８)由于喜悦而比以前更微细的长入息……乃至……(９)长出息入息于长时出息入息。由于喜悦而比以前更微细的长出息入息于长时出息入息者，(他的)心从出息入息而转去，而生起舍。以此等九种方法(彼)于长出息入息的身与现起的念及观的智————身为现起而非念，念为现起与念————(彼)以那念及那智而观身。所以说“于身修习身观念处””。
(二)对于“短”的句也是同样的。但有其次的不同：即那里说“长出息于长时出息”，如是在这里则说“短出息于短时出息”。是故以短字直至最后的“故言于身修习身观念处”而代替前者(的长字即可)。如是当知此(瑜伽者)依长时及短时以此等各九种方法而了知于出息入息，“长出息时知我出息长……乃至……短入息时知我入息短”对于如是了知者：
比丘的鼻端，
起了长的和短的
出息与入息，
这样有四种。
(三)“学我将知一切身出息……入息”————即我于全出息身的初中后为令觉知明白其出息而学；我于全入息身的初中后为令觉知明白其入息而学。如是为令(出入息的一切身)觉知及明白者，以智相应心出息与入息，故说“我学出息与入息”。因为有的比丘对于片片展于(体内)的出息身或入息身的初则明白，然非中后；他只能取其初，而对中后则觉疲倦。有的则对于中的明白，然非中后，或者对于后的明白，然非初中；他只能取其后，对于初中则觉疲倦。或者对于(初中后)一切都明白，他亦能取一切，不对任何而觉疲倦。为了指示以那样的修习，故(世尊)说：“学我知一切身出息…乃至…入息”。
在前句中的“学”字是努力精勤之意。如他那样的律仪为增上戒学。如他那样的定为增上心学。如他那样的慧为增上慧学。以上的三学的所缘，以念，以作意而学，而习，而修，而多作，便是这里的语义。
至此的文句中，那前面的(一二修习)法，专门是出息及入息的，并无其他的任何东西；然而此后(自三以下的修习)便于令智生起等作瑜伽行，所以在(一二)的地方只是“知我出息，知我入息”，正如依现在时的圣典所说，以后为示令智生起等的行相而说“知我一切身出息”等，当知是依未来时的语法而叙述圣典的。
(四)“学我念安息身行出息……乃至……入息”————是学对于粗的身行念安息，极安息、消灭、寂止、而我出息入息。
如是(出入息————即身行的)粗细与安息当知如下：即如这比丘以前未修出入息之时，则他的身心不安而粗。身心粗而不寂静时，则出入息亦粗，成为更有力的，甚至不能以鼻(出入息)，须以口出息入息。如果他的身心已修(出入息)时，则身心寂静，寂止。他的(身心)寂静之时，所起的出息入息很微细，到了有无(出入息)亦难辨别的状态。
譬如有人从山上跑下，或将重负从头上卸下而立时，他的出入息是粗的，甚至不能以鼻(出入息)，要用口出息入息。如果他除去疲劳，洗了澡，喝了水，以湿布当胸，卧于凉荫之下时，则他的出息入息很微细，到了有无(出入息)亦难辨别的状态。同样的，这比丘以前未修出入息之时……乃至难辨的状态。
何以故？因为他以前未修(出入息)时，没有作过“我令诸粗的身行次第安息”的思惟、念虑、作意、观察。然而既修(出入息)时，则有(我令诸粗的身行次第安息的思惟念虑作意观察)。故从他的未修(出入息)时而至已修之时，身行便成微细了。故古人说：
身心热恼的时候，
起了很粗的(出入息)，
身(心)没有热恼的时候，
起的很微细。
然而持(出入息)时的(出入息)亦粗，初禅的近行(定)之时的细；那时的也粗，而初禅(安止定)的细；在初禅及二禅的近行之时的粗，在二禅(安止)之时的细；在二禅及三禅近行之时的粗，在第三禅(安止)之时的细；在三禅及四禅近行之时的粗，在第四禅(安止)之时的最细，而至不起(出入息)————这是先依长部师及杂部师的意见。然而中部师则说在初禅(安止)之时的(出入息)粗，在二禅的近行之时的(出入息)细，如是主张自下下的禅(安止定)而至上上的近行之时而愈细，然而依(长部师杂部师及中部师)他们一切的意见都是在未持(出入息)之时起身行，已持之时而安息；在持(出入息)时起身行，在初禅的近行之时(而安息)……乃至……在四禅的近行之时起身行，在第四禅(安止)之时安息。这是依奢摩他(止)之时的(身行的)方法。
次于毗钵舍那(观)之际，未执持(何物)时所起的身行(即出入息)粗，在执持(地水火风四)大种之时(所起的身行)细；那(执持大种之时的)亦粗，在执持所造色之时(所起的身行)细；但彼亦粗，而在执持(大种所造色的)一切色时的细；但彼亦粗，而在执持无色之时的细，然彼亦粗；而在执持色无色之时的细；但彼亦粗，而在执持缘起之时的细；然彼亦粗，而在见缘起共名色之时的细；但彼亦粗，在(诸行无常苦无我等)相所缘观之时的细；然于(相所缘)弱观之时(的身行)亦粗，而在强观之时(所起的身行)为细。于此(毗钵舍那)中，与前(奢摩他)所说的方法同，前前的(毗钵舍那的身行)以后后的(毗钵舍那的身行)而止息。当如是而知以上的(身行的)粗细及安息。
在《无碍解道》中，关于他们的意义，其问答如下：
“(问)云何(比丘)学我令安息身行出息及学我(令安息身行)
入息？什么是身行？
(答)长出息……(长入息……短出息……短入息……知一切身出息……知一切身)入息身的，与此等(出入息的)诸法身有关系的身行。为那身行的安息、灭、寂止而学(安般念)。……此等身行如身的前屈、侧屈、全屈、后屈、转动、颤动、摇动、震动等：(粗的)身行我令安息出息而学之，(如此等粗的)身行我令安息入息而学之。
此等身行如身的不前屈，不侧屈，不全屈，不后屈，不转动，不颤动，不摇动，不震动等寂静微细的身行我令安息出息入息而学。
(问)若如以上所说，(比丘)而学我令安息身行出息，而学我令安息身行入息，然而那时(微细的身行亦令安息)岂非不起(出入息的)风(所缘与心)，不起出息和入息，不起安般念，不起安般念定，以及智者亦无对彼(安般念)定的入定与出定。
(答)若如以上所说，(比丘)而学我令安息身行出息，及学我令安息身行入息，然而那时得起(出入息的)风(所缘与心)，得起出息入息，得起安般念，得起安般念定，以及智者亦得对彼(安般念)定入定与出定。
(问)以什么譬喻得以说明？
(答)譬如敲金属(器)的时候，初起粗音；(闻音者)因为善取善作意善省察于粗音之相，故在粗音灭了之后，犹起细音；因为善取善作意善省察于细音之相，故在细音灭了之后，犹起细音之相所缘及心。同样的(比丘)初起粗的出息入息，因为善取善作意善省察于粗的出息入息之相，故在粗的出息入息灭了之后，犹起细的出息入息；因为善取善作意善省察的细的出息入息之相，故在细的出息入息灭了之后，犹有细的出息入息之相所缘及心不至于散乱。
如是则那时得起(出入息的)风(所缘及心)，得起出息入息，得起安般念，得起安般念定，以及智者亦得对彼(安般念)定入定与出定。
为令安息身行(比丘)于出入息之身与现起之念及观之智————身为现起而非念，念为现起及念————(彼)以那念那智而观身；所以说于身修习观身念处”。
以上(的四法)是先以(身受心法的四念处中的)观身(念处)而说的(十六法的)第一四法的次第的解说。
(第一四法的修法)这(第一)四法是依初学者的(观身念处的奢摩他)业处说的，然而其他(第二第三第四)的三种四法是依(于第一四法)已得禅那者的观受、心、法(念处的毗钵舍那业处)说的。
是故欲以为四禅的足处(近因)的安般(念业处)及毗钵舍那(观)与四无碍解共而得证阿罗汉果的初学善男子，应依前(地遍的说明中)所说的方法而作遍净戒律等的一切所作，亦如(地遍的修习中)
所说的亲近阿阇梨，受持五节的(安般念)业处。这便是五节：(１)
受持，(２)遍问，(３)现起，(４)安止，(５)相。此中(１)受持————是学习业处。(２)遍问————是遍问业处。(３)现起————现起业处(之相)。(４)安止————业处的安止。(５)相————业处的特相。如是当知是说应该省察业处的相及业处的自性。
如是受持五节业处的人，自己不至于疲倦，亦不令阿阇梨恼乱。故应求教少分，多时诵习，如是学得了五节业处之后，亲近阿阇梨而住，或在如前(地遍的修习)所说的其他(的适当)的住所而住，断诸小障碍，食事既毕，除去食后的懒睡(略事休息)安坐下来，忆念三宝的功德、令心喜悦，受持阿阇梨的所教，一句也不会忘失，于此安般念业处而作意。
这是作意的规定：数，随逐，触，安住，观察，还灭，遍净，及彼等的各别观。此中(１)数————算(出入息)。(２)随逐————为随行。(３)触————为触处。(４)安住————为安止。(５)观察————为毗钵舍那(观)。(６)还灭————为道。(７)遍净————为果。彼等的各别观————为观察。
(１)(数)于此(作意的规定)中初学的善男子第一以数于此(安般念)业处而作意。数(出入息)时不宜止于五以下，不取至十以上，中间亦不应脱数。因为如止在五以下，则在迫窄的空间内未免心生苦恼，犹如彼押在迫窄的牛舍之内的牛群相似。若超过十数以上，则心生起仅依止于数(仅取出入息的数目作意)。若中间脱数，则发生“我是否已达业处的顶点”而紊乱其心。所以应该避去这些过失而数(出入息)。数(出入息)时，最初应该慢慢的数，如量谷之人的数相似。即量谷者充满一筒(量谷的器具)便说“一”而倒出，更在充装时若见任何污物取而弃之，口中仍言“一、一”。对于“二、二”等也是同样。如是此(瑜伽)者于彼现起的出息入息中即取彼(息)而作“一、一”等，这样观察其所起(之息)，数至于“十、十”。如是数出与数入的(瑜伽)者，便得明了出息和入息；于是那时，他得放弃象量谷者之数的慢慢地数，而取如牧牛者的数的快快地数。即熟练的牧牛者，取些小石子放在衣角内，手拿绳与鞭，早晨前往牛舍，打了牛的背，坐在门栏的柱头上，对于从(牛舍的)门口出来每头牛，都“一、二”的投以石子而数。因为在三时的(初中后)一夜苦居于迫窄的空间内的牛群，(从牛舍)出来时，互相拥挤，急速地一群一群的出来。他便“三、四、五”乃至“十”而急速地数。如是此(瑜伽)者亦用以上(急速)的方法来数，他对出息入息既得明了，便快快地数数而行。自此以后，他既了知(出入息的快快地)数数而行，不执持(出入息于身体之)内与外，每等(出入息)到达其(出入之)门而执持：“一、二、三、四、五”；“一、二、三、四、五、六”；“一、二、三、四、五、六、七”……乃至……“八”…“九”…“十”的快快地而数。以数连结于业处，由于数的力量，而心得以专注，譬如由于舵的支持之力，而得停舟于激流之中。这样快快而数的人，其业处如连续而不间断的现起。他既知“(业处)连续不间断而起”，不取(身体的)内与外之息，仅如前述的方法快快而数(其到达鼻孔之息)因为如果他的心与入息共入内部，则(心于内部)将成为如被息所击或如充满脂肪相似；如果他的心与出息共同出外，则心将散乱于外面的种种所缘。只于(息的)所触之处(即鼻孔)而置念修习者，而得(安般念业处的)修习成就。所以说：“不取内与外之息，仅如前述的方法快快而数”。
然而需要好长的时间来数(出入息)呢？直至不数(出入息)亦能(自然)住立其念于出息入息的所缘为止。因为数的目的只是断绝散乱于外面的寻(杂念)而住立其念于出息入息的所缘。如是既已以数而作意，次当以“随逐”而作意。
(２)(随逐)随逐即放弃了数以念随行于不断的出息入息，然亦不是随行于(出入息的)初中后的。即外出的息以脐为初，以心脏为中，以鼻端为后；内入的息以鼻端为初，以心脏为中，以脐为后，若随行于此等(出入息的初中后)，则彼(瑜伽者)的心散乱而至热恼及动乱。即所谓：“以念随行于出息的初中后者，由于他的内心散乱，则身与心皆成热恼、动乱而颤动。以念随行于入息的初中后者，由于散乱于外的心，而身与心皆成热恼、动乱而颤动”。是故以“随逐”作意者，不应以(出入息的)初中后作意，但以“触”及“安住”而作意。
(３)(触)触与安住是不能各别的作意象数与随逐的(作意)那样，即于(出入息的)所触之处而数(出入息)者，以数与触(同时)
而作意。即于彼(所触之)处而放弃了数，以念随行于彼等(出入息)，以安止而安住其心者，而名为随逐与触及安住而作意。
当知这种意义，曾在诸义疏中说跛者及门卫的譬喻，并在《无碍解道》中所说的锯的譬喻。
这是“跛者的譬喻”————譬如一跛者，与妻子玩秋千，他推动秋千之后，在那秋千的柱之下而坐，见那一来一去的秋千的(坐)板的两端及中间，不是从事去看其两端及中间的。如是比丘置念于所缘业处的柱(即鼻端)下，牵动出息入息，对于(鼻端等)相以念而坐，以念随行于一来一去(的出入息)于所触之处的出息入息的初中后，安住其心于彼处而见(出入息的初中后)，但不是从事去见彼等(出入息的初中后)的，这是跛者的譬喻。
其次门卫的譬喻————譬如门卫对城市之内与外的人并不调查：“你是谁？从何处来？到何处去？手内拿的什么”？因为这(对城内城外的人的调查)不是他的责任，他只查询到达城门的人，如是这比丘对于内入的息及外出的息，不是他的(思惟)责任，只对到达(出入息的)门口(鼻端)的(出入息)是他(思惟)的责任。这是门卫的譬喻。
次为锯的譬喻————这是最先当知的，即所谓：
相(鼻端)与出息及入息，不是一心的所缘，
不知其三法，不得(安般)的修习。
相与出息及入息，不是一心的所缘，
若知此三法，便得(安般的)修习。
怎样是此等三法非一心的所缘？(怎样)为不是不知此等的三法？(怎样)是心不至于散乱？(怎样)而知精勤？(怎样)而成加行？(怎样)而证殊胜？
譬如(伐倒)置于平地上的树木，那人用锯去截断它，他只起念(注意)在触木的锯齿，不于来去的锯齿而作意，但不是不知其来去的锯齿，亦知截的精勤，与成就(截的)加行及得殊胜(的制品)。如是(出入息的)近结相(即鼻端或上唇)如倒在平地的树木。出入息如锯齿，而比丘仅于鼻端或口相起念而坐，不于来去的出息入息而作意，但不是不知其来去的出入息，亦知(安般念的)精勤与成就其加行，及得其殊胜，即譬如那人仅起念(注意)于触木的锯齿，不于来去的锯齿而作意，但不是不知其来去的锯齿，亦知精勤与成就加行，及得殊胜。
“精勤”是什么精勤呢？即是使精进者的身心适合于工作的精勤。是什么加行呢？即舍断精进者的随烦恼，而寂止于寻的加行。
什么殊胜呢？即舍断精进者的(烦恼)结而灭随眠的殊胜。如是此等三法非一心的所缘，不是不知此等三法，而心不至散乱，亦知精勤与成就加行，及得殊胜。
彼人若成就，善修安般念，
次第而行者，如佛陀所说：
彼照耀此世，如月出云翳。
这是锯的譬喻。
(４)(安住)其次当如此(瑜伽者)只不依于来去(的出入息)而作意为目的。于此(安般念)业处而作意的人们，有的不久便得生起(似)相及称为安止(定)的其余(寻伺等)诸禅支，为“安住”成就。
然而有的人则自从以数(出入息)而作意以来，因次第的息灭了粗的出入息，得以寂止身的不安而成身心的轻安，如身体跃入空中的状态。譬如身体热恼者，坐于床上或椅上时，则床椅弯曲而作轧轧之声，及使所敷之物而成折皱，如果身无热恼者所坐的床椅，则不弯曲及不作轧轧之声，而所敷之物亦得折皱，却如充满兜罗绵(即木绵)的床椅相似。何以故？固无热恼之身而轻安故。同样的，自从以数(出入息)而作意以来，因次第的息灭了粗的出入息，得以寂止身的不安，而成身心的轻安，如身体跃入空中相似。他的粗的出入息灭了的时候，而起细的出入息的相所缘之心。(细的出入息的相)灭时，则次第而起更微细的相所缘之心。
怎样(的状态)？譬如有人，以大铜桴而敲金属之器，由一击而起大音，则他亦起粗音所缘之心，粗音灭了之后，而起细音的相所缘(之心)，而此灭时，则次第而起更微细之音的相所缘(之心)当知如是，又如前面所说的，“譬如敲金属(器)时”等等。
对于其他的诸业处(之相)愈向上(修习)而愈明了，但此(业处之相)则不然。此(安般念业处之相)则愈向上修习而至于更微细，甚至于不现起。若到了(出入息)不现之时，彼比丘不宜从座而起拂除(其所坐的)皮革片(之尘)而去。怎么办呢？即不应起如是想：“我去问阿阇梨”或“现在已失去了我的业处”。因为乱了他的威仪而去，只成为新新的业处。是故只应坐于(原处)而于(出入息的)
所触之处取回(业处之相)。
取回(业处之相)的方法如下：即彼比丘既知业处不现，便应如是考察：“这出息入息在何处有？在何处无？”或“谁有？谁无”？即如是考察：“在母胎中的(胎儿)无(出入息)，潜入水中的人无，如是无想天人，死者，第四禅的入定者，生居于色及无色界者，入灭尽定者(无出入息)”，既知如此，他便责问他自己：“智者，你不是在母胎之内，不是潜水者，非无想者，非死者，不是入第四禅定者，不是生居色无色界者，不是入灭尽定者，你当然是有出息入息的，只因你的智慧迟钝，故不能执持(出入息)而已”。此时他便置心于(出入息的)自然的所触(之处)而起作意。即(出入息)于长鼻者的鼻孔起触，于短鼻者的上唇(起触)。是故那比丘即以“(出入息)于此处触”而安置(其心)于相(即触处)。即以这种意义而考察，如世尊说：“诸比丘！我不说忘念及不正知之人是安般念的修习者”。虽然任何业处都只是念者及正知者而成就，但于此(安般念)以外的(业处)作意者是明了的。然而这重要而难修的安般念业处，只是佛、辟支佛、佛子等大人物的作意境地，不是低的有情所能习得的。对于(安般念)作意，则愈加寂静而微细，故于此(修习)必须有强念与强慧。
譬如缝细妙的衣服时，针要细，穿针孔的更要细，如是修习(安般念)业处之时象缝细妙之衣，象针的念，及如穿针孔的(与念)相应的慧必须坚强。
其次具足了此念与慧的比丘，对于出入息(之相)不应向自然的触处(鼻孔或上唇)以外去希求。
譬如农夫，耕田之后，卸去轭牛，放到草地上，(自己)坐于树荫之下休息，此时他的牛便很快的进入森林去了。如果是伶俐的农夫，想再捕他的牛来耕田，不必尾行它们的足迹而彷徨于森林中，但拿了绳和鞭，直接跑到它们集合的浴场而坐或卧。于是他的牛游行(吃草)至日中，都集到它们的浴场，浴了及饮了水之后便上来站着，此时(农夫)看见了之后，便系之以绳，击之以鞭，牵来驾轭再耕。同样的，比丘之于出入息(之相)不向自然的触处以外去希求，但取其念绳及慧鞭，而置其心于自然的触处而起作意。他这样作意，不久之后，那些出息入息便再现起，如诸牛之集合于浴场相似。
此后那比丘便系之以念绳而轭之于(自然的触)处，更系之以慧鞭，于(安般念)业处数数而精勤。
如是精勤，不久便现起(取相与似)相。而彼相(的现起)并非一切都同样的，有一部分人说，有人于现起(之相)而生乐触，如于兜罗绵，如于迦巴率绵及如于微风中。其次是依诸义疏的决择说。
即有人的(相现起)如星色，如摩尼珠，如珍珠；或者(现起)而成粗触如绵子，如树心(所作)的针；有的如长腰带，如花环，如烟焰；有的现起扩展如蛛丝，如云翳，如莲华，如车轮，如月轮，及如日轮。而此(似相)，正如一群比丘，诵了经而坐的时候，一比丘问道：“你们对于此经现起象什么”？一人答道：“在我现起象从大山流下的河流”；另一人答道：“在我象一排森林”；又一人答道：“在我象一株枝叶茂盛满结果实而荫凉的树”。他们只于一经，因各人的想不同，而现起种种(的经相)。如是仅于一种业处，由于(各修习者的)想不同，而现起种种(安般念业处的相)。因为此(相)是从想生，以想为因，以想为根源；故知由不同之想而现起种种(之相)。
于此(修习)之处，一为出息所缘心，一为入息所缘心，一为相(鼻端或上唇)所缘心，(三者)是不同的，若无此三法者，则他的业处不得安止定，也不得近行定；然而具有此三法者，则他的业处可得近行定及安止定。即如所说：
相与出息及入息，不是一心的所缘，
不知此三法，不得修习：
相与出息及入息，不是一心所缘，
若知此三法，便得修习。
“如是现起(似)相之时，那比丘当去告诉阿阇梨：“尊师，我现起这样(的境界)”。然而阿阇梨不应对他说：“这是似相”或“这非似相”，但说：“贤者！(修习者)是这样的，你应该数数的作意”；因为若说是似相，未免使他终止了(修习)，若说非似相，则未免使他失望。所以(阿阇梨)两者都不说，只勉励他去作意。————这是依长部师的意见；但中部师则说应该对他说：“贤者！这是似相，善人，汝应于业处而数数作意”。
(当似相现起之时)彼(比丘)应安住其心于似相。如是自从(似相现起)以后，他便依安住而修习，即如古人说：
于相安住心，离种种行相，
于出息入息，智者系自心。
如是他的似相现起之后，便镇伏了他的五盖，寂止其烦恼，现起其念，以近行定而等持其心。
而彼(比丘)不于(似)相的(如绵如星等)色而作意，亦不观察(粗等的)特相，但避去住所等的七种不适合的，而以七种适合的善加保护(其似相)，如刹帝利的皇后(保护其)转轮王的胎儿及农夫的(保护其)稻麦之穗相似。
他既如是保护(其似相)以数数作意而令(似相)增长，当成就十种安止善巧，而从事于平等的精进。如是精勤的(比丘)，依照地遍所说的次序，得于似相所缘而生起四种禅及五种禅。
(５)(观察)(６)(还灭)(７)(遍净)如是于此(安般念业处)而得四种禅及五种禅的比丘，以“观察”及“还灭”增长了他的业处，欲得“遍净”，于同样的禅，通达了五种自在，确定了名色，而建立毗钵舍那(观)。
怎样(修习)？他从三摩钵底(定)出来，而观业生身及心为出息入息之集(因)。譬如铁匠的风箱吹火之时，由于风箱及人的适当的精进之缘而得生风，如是由于身与心之缘而起出息入息。从此他便确定了出入息及身为色，并确定心及(心)的相应诸法为无色。
以上为略说(名色的确定)；详论名色的确定将在以后(第十八品)分明(————以上见清净)。如是确定了名色之后，(而此比丘)遍求(名色的)缘(起)；遍求的他，得见了那(缘起)也除了关于三世名色进行的疑惑(————以上为度疑清净)。除了疑，他以(色)聚的思惟而提起了(无常、苦、无我的)三相，断了在生灭随观以前生起的无明等十种观的随烦恼，确定了解脱随烦恼的行道智为道(————以上为道非道智见清净)。舍了生(随观)，获得了坏随观，以后依坏随观于呈现衰灭的一切诸行中而得厌离、离欲、解脱(————以上为行道智见清净)，依次得四圣道，成阿罗汉果，而达最后的十九种观察智，成为包括诸天的世界的最上应施者(————以上为智见清净)。
以上以“数”为最初，以“分别观”为最后而(说明)安般念三摩地的修习完毕。这是一切行相的第一四法的解说。
在其余的三种四法，因无各别的业处修习法，故仅以逐句解释的方法而示彼等(三种四法)之义。
第二种四法：
(五)“知喜”————为喜的觉知，为(喜的)明白，“而学我将出息入息”。此中从两方面而知喜：一从所缘，二从不痴。
如何“从所缘”而知喜？(比丘)于有喜的二禅(初禅与第二禅)
入定，在他入定的刹那获得的禅(喜)，是为从所缘而知喜，因从所缘而知故。
如何“从不痴”(而知喜)？(比丘)于有喜的二禅入定以后而出定思惟那与禅相应的喜“是可灭的”“是衰坏的”，在他的毗钵舍那(观)的刹那而通达(喜的)特相，是为从不痴而知喜。即如《无碍解道》所说：
“了知以长出息而专心不乱者则念现起，由于那念及那智而知喜。了知以长入息……以短出息……以短入息……以知一切身出息入息……以安息身行出息入息而专心不乱者则念现起，由于那念及那智而知喜。念虑者而知喜，知者，见者，观察者，心坚决者，以信而信解者，勤精进者，念现起者，心等持者，以慧了知者，当通达(而通达者)，当遍知(而遍知者)，当舍断(而舍断者)，当修习(而修习者)，当作证而作证者而知喜。是为知喜”。
以此同样的方法亦知其余诸句之义。以下只述其不同之处。
(六)当知即于(第一第二第三的)三禅用“知乐”，于(七)(第一至第四的)四禅用“知心行”。“心行”————是受想二蕴。那“知乐”之句是为表观的境地，《无碍解道》说：“乐————即身乐与心(乐)的二乐”。(八)“安息心行”————即粗的心行安息，消灭之义。欲知其详，即如于说明(安息)身行句的同样方法。
然而于此(第二四法)中，于(五)“喜”之句是以喜的首目而说(相应)受的，于(六)“乐”之句是依自性受说，于(七)(八)二“心行”之句即“想与受心所。此(二)法与心连结，为心行”之语，故“想”为想应受。如是当知是依(四念处中第二的)受随观(念处)的方法而说此(第二)四法。
第三种四法：
(九)当知亦依(初禅至第四的)四禅而“知心”。
(十)“令心喜悦”————即令心悦、喜悦、笑、欢笑，“而学我将出息入息”。此中以两方面而生喜悦：一定，二观。
如何以“定”(而生喜悦)？(比丘)于有喜的二禅(初禅与二禅)入定，当他入定的刹那，由于(与禅)相应的喜而喜悦其心。如何以“观”(而生喜悦)？(比丘)既于有喜的二禅入定而出定之后，思惟即与禅相应的喜是可灭的，是衰坏的，当他这样观的刹那，便以与禅相应的喜为所缘而喜悦其心。
这样行道之人，故说“为学令心喜悦我将出息入息”。
(十一)“令心等持”————(１)以初禅等令心等持等置于所缘之中；(２)或者既于彼等诸禅入定而出定之后，他观与禅相应的心是可灭的可衰坏的，当他在观的刹那，由于通达(无常等)相，生起了刹那的心一境性，由于生起了这样的刹那的心一境性，亦令其心等持等置于所缘之中。(如是等持者)故说“为学令心等持我将出息入息”。
(十二)“令心解脱”————(１)以初禅令心脱离解脱于五盖，以第二禅(令心脱离解脱于)寻伺，以第三禅(解脱)于喜，以第四禅令心脱离解脱于苦与乐；(２)或者(比丘)既于彼等诸禅入定而出定之后，思惟那与禅相应的心是可灭的可衰坏的，当他在这样观的刹那，以无常观令心脱离解脱于常想，以苦观(令心解脱)于乐想，以无我观(令心解脱)于我想，以厌离观(令心解脱)于喜爱，以离欲(令心解脱)于欲，以灭观(令心解脱)于集，以舍遣观令心脱离解脱于执持，出息与入息。所以说“为学令心解脱我将出息入息”。如是当知是依(四念处中第三的)心随观(念处)而说此(第三的)四法。
第四种四法：
(十三)“观无常”————在此句中，当先知无常，知无常性，知无常观，知观无常者。这里的“无常”即五蕴。何以故？因(五蕴的)
自性生、灭、变易之故。“无常性”————即彼等(五蕴)的生、灭、变易，或(五蕴的)生已又无；即(彼等五蕴)不停止于(生)的状态而以刹那灭而灭的意思。“无常观”————即于无常性的色等而观无常。“观无常者”————即具有那无常观的人。故如是(观无常)而出息入息者，此为“学观无常我将出息入息”。
(十四)“观离欲”————在此句中，有灭尽离欲与究竟离欲的二种离欲。“灭尽离欲”是诸行的刹那坏灭；“究竟离欲”是涅槃。“观离欲”是观彼两种而起毗钵舍那(观)与道的。具足观彼二种(离欲)
而出息入息者，为“学观离欲我将出息入息”。
(十五)“观灭”一句也是同样的。
(十六)“舍遣观”的句中，也有遍舍舍遣及跳入舍遣两种舍遣、舍遣即是观，故名舍遣观。然而毗钵舍那(观)以部分而遍舍诸蕴及诸行的烦恼(————以上为遍舍舍遣)，以见有为的过失及倾向(与有为)相反的涅槃而跳入之(————以上为跳入舍遣)，故说遍舍舍遣及跳入舍遣。次于道以部分而遍舍诸蕴及诸行的烦恼(————以上为遍舍舍遣)，以所缘而跳入涅槃(以上为跳入舍遣)，故说遍舍舍遣及跳入舍遣。而两者(观智与道智)是随其前起的智而观，故亦名随观。具足观彼二种舍遣而出息入息者，为“学舍遣观我将出息入息”。
此第四的四法是只依纯粹的毗钵舍那(观)说的；然而前三种(四法)是依奢摩他(止)与毗钵舍那(观)说的。如是当知依四种四法有十六事修习安般念。
(安般念定的功德)依此十六事而修安般念有大果实有大功德。
(１)关于此(安般念)而有“诸比丘，于此安般念三摩地修习多作是寂静殊胜”等语，故依寂静的状态等而(安般念定)有大功德。
(２)亦依能断于寻故(有大功德)。即于此(安般念定)寂静，殊胜，不杂，乐住之故，断绝了依定的障碍的寻而驱驰在这里那里的心，令心趋向于安般的所缘。所以说：“为断寻而修安般念”。
(３)为完成明(即道)与解脱(即果)的根本，故知此定有大功德。即如世尊说：“诸比丘！修习而多作安般念则得完成四念处，修习而多作四念处则得完成七觉支，修习而多作七觉支则得完成明与解脱”。
(４)亦得知道最后(命终时)的出息入息，故知此定有大功德。
即如世尊说：“罗睺罗！如是修习多作安般念之时，你必知最后的出息入息之灭，不是不知的”。
依那(出入息之)灭有三种最后(的出入息)：即有的最后，禅的最后，死的最后，(１)于诸有之中的欲有起出息入息，于色无色有中不起，故彼等(出息入息)为(欲)“有的最后”。(２)于诸禅之中前三禅起(出入息)，于第四禅不起，故彼等(出入息)为(前三)“禅的最后”。(３)在死心之前起了十六心之后，(出入息)与死心共灭，是名“死的最后”(的出入息)。而此死的最后即此最后(的出入息)之义。
于此(安般念)业处精勤的比丘，因为善能把握安般的所缘，故在死心之前的十六心生起的刹那，思虑(安般的)生而知彼等(安般)的生，思虑(安般的)住而知彼等的住，思虑(安般的)灭而知彼等的灭。
然而若修习(安般念业处)以外的其他业处而证阿罗汉的比丘，或能知其寿命的期间，或者不知。如果是修习此十六事的安般念而证阿罗汉的比丘，则必定知其寿命的期间。他既得知“我的寿命只能维持这样长，更无多的了”，能够自己作其自然的(沐浴剪发等)身体之事及穿着衣服等的工作，然后闭其眼睛。犹如住在各得山寺的帝须长老、住在摩诃伽楞羯耶寺的大帝须长老、住在天子大园的乞食者帝须长老及住在羯但罗山寺的两兄弟长老相似。
这里但举一个故事为例：据说那两兄弟长老中的一个，在一个月圆的布萨日，诵了波罗提木叉(戒)之后，从诸比丘去他自己的住所，站在经行处看了月光之后，察觉了他自己的寿命，便对诸比丘说：“你们以前曾经看过些怎样般涅槃的比丘”？有的说：“我们曾见坐座而般涅槃的”；或者说：“我们曾见于空中结跏趺坐(而般涅槃)”。长老说：“我现在要叫你们看在经行时般涅槃了”，继之他便在经行处划一根线说：“我从经行处的这一端去那一端，转来到达这线上将般涅槃了”。当他在经行处上去那一端而转来，以一足踏到那线上时，即般涅槃。
真实的善慧者，
应对于如是————
有大威力的安般念，
常作不放逸之行。
这是详论安般念一门。
(十)寂止随念
在安般念之后，提示寂止随念，若欲修习者，居于静处禅思，随念如是称为一切苦寂止的涅槃之德，即：“诸比丘！法只是有为或无为，于彼等诸法中，离欲称为最胜，即骄的粉碎，渴的调伏，阿赖耶(执着)的破灭，轮回的摧碎，爱的除去，离欲、灭、与涅槃”。
(圣典的文句)此中，“只”是限止之辞。“法”是自性之意。“有为或无为”即诸缘和合而生(是有为)或非(诸缘和合)生(为无为)。“于彼等诸法中离欲称为最胜”即于彼等有为及无为诸法中离欲称为最胜————名为最高，最上。
这里的“离欲”不仅是无欲而已，而“即骄的粉碎……乃至涅槃”即彼获得骄的粉碎等诸名的无为法为离欲。因彼(无为法)已至一切慢骄、人骄等的骄而成为非骄无骄及灭亡的境地，故说“骄的粉碎”。亦因已至一切欲的渴调伏与消灭，故说“渴的调伏”。因为已至五种欲的执着(阿赖耶)的碎灭，故说“阿赖耶的破灭”。因为已至断灭三界的轮回。故名“轮回的摧碎”。因为已至一切爱的除灭、离欲、及灭，故名“爱的除去，离欲，灭”。因为此(无为法)是超脱出离重重结缠于四生、五趣、七识住、九有情居而得通名为“梵那”的爱，故名为“涅槃”。
世尊亦在其他的诸经中说：“诸比丘！我对你们说无为……诸比丘！我对你们说谛……彼岸……极难见，不老、不变、无戏论、不死、平安、安稳、未曾有、无灾、无恼、清净、洲渚、安全处及洞窟”等的寂止之德，亦当依此等(德)而随念。
(寂止随念的修法)如是依骄的粉碎等德而作寂止随念(的瑜伽)者，那时则无为欲所缠之心，无瞋(所缠之心)，无痴所缠之心。然而那时他的心却成正直等。关于寂止亦如于佛随念等所说的同样方法在镇伏五盖的刹那生起了诸禅支。因为寂止之德甚深，或因他倾心随念种种德，故不达安止定，仅得近行之禅。因彼(近行禅)是由于随念寂止之德而生起，故称为寂止随念。
如六随念，而此(寂止随念)亦仅圣弟子所证得；然而尊重寂止的凡夫亦应作意。即仅以闻亦于寂止而生信乐之心。
(寂止随念的功德)其次精勤于寂止随念的比丘，得以安乐而眠，安乐而寤，诸根寂静，及意寂静，具足惭愧与信乐，倾向于殊胜(的涅槃)为诸同梵行者所尊重恭敬。纵不通达上位，来世亦得善趣。
真实的善慧者，
应对于如是————
有大威力的寂止随念，
常作不放逸之行。
这是详论寂止随念一门。
为诸善人所喜悦而造的清净道论，在论定的修习中
完成了第八品，定名为随念业处的解释。