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【“复次，须菩提！菩萨于法，应无所住，行于布施。】
复，又也。次，次第也。法字包罗万象，一切事事物物，不论眼见耳闻，即不能见，不能闻，而为心所想及者，亦称为法。凡世间法，出世间法，均包括在内，故称一切法。应无所住，正答应云何住。住者，执著也。众生处处执著，不是著东，就是著西。世尊此答，正是当头一棒。布施六度之一也，亦名六波罗蜜。大般若经将六波罗蜜，一一举出。此经单说布施。就文字言，是避繁就简。布施可赅一切法，佛法要行不要住。此二句，犹云应当无所住，而行一切法也。
凡经中安复次二字，必本文与上文有密切关系。此有二义，一是补足前义，二是申明前义。上文答降伏，此答住。看似另一义，实是一件事。盖前言降伏，即含住而无住之义。此云无住而住，亦含降伏之意。互相发明。又前发大愿，此起大行，愿与行不能相离，有愿必有行，有行必有愿。且不分先后，要见之于行，方不是虚愿。故有密切关系。此就补足前文言也。又前发大心灭度无量无数无边众生，而未言度生方法。此正言度生方法，是进一层之申明也。应无所住，既不著有。行于布施，复不著空。即不落二边之中道。
六度之义，应当略知。六度者，布施，持戒，忍辱，精进，禅定，般若也。此六度不外戒、定、慧，对治贪、瞋、痴。
布施，有财施、法施、无畏施三种。以饮食衣服医药等日用物施人者，必须用金钱，曰财施。为人讲经说法。或印赠经典。乃至世间典籍，祇要于人有益，用以布施者，曰法施。无畏施即救苦救难。众生在灾难中，必有惊恐，吾去救他，令之无畏。祇要能救，即舍身命亦不顾，曰无畏施。三即一，一即三。如救人苦难，使之无畏，不外用财施法施。是可见施财时，法施、无畏施，亦在内。又为人说法，是法财。授人经典，使之增长福慧，即无畏施。再开之，有内施、外施，乃至究竟施。如华严经中所说，名目至多，合之则一。修布施，是破悭贪心。贪必悭，悭必贪，此能造种种业，长在生死苦海之中，故必破之。
戒，是戒律。持字与守字不同，拳拳服膺，一刻不放松为持。戒有在家，出家之别。在家有三皈：五戒，菩萨戒，密宗之三昧耶戒。出家有三皈：沙弥戒，比丘戒，菩萨戒。五戒虽祇杀、盗、淫、妄、酒五条，而为一切戒之根本。即出家戒，亦依据此五条，惟分析特为详细耳。出家之菩萨戒，是十重四十八轻。佛为出家者制定。亦许在家人受此戒，不过须自己审量，能受得了方可。否则佛有为优婆塞，优婆夷所制之菩萨戒，比出家者稍简，是六重二十八轻。故在家者，以受此戒为宜。
持戒为学佛之基础，最为重要。如造屋然，非先固基础不可，否则必崩坏。故本经言，持戒修福者，于此章句能生信心，以此为实。可见一切佛法，皆建筑在戒律上。戒条虽多，不外二门。一止持，一作持。止持，在消极方面用功。作持，在积极方面用功。止持即诸恶莫作。作持即众善奉行。此二语世俗用滥，实出佛经。学者先在止一方面持，再进而在作一方面持。如不杀固好，然但是止持。再进而劝人亦戒杀，即是作持。不但戒杀，并要放生，更是作持。有人说，我能戒杀、戒盗，此岂易易。如戒杀必对蚊虫苍蝇亦不害其生命方可。假如某事不曾对人说明，而以为是我所为，即犯盗戒。又如在公共机关，因私事而滥用公家一信封一信笺，亦犯盗戒。淫戒，佛制在家人但戒邪淫，亦是方便法门，实则必须断淫，因此是生死根本也。妄语戒，加恶口，两舌，绮语，开而为四。恶言骂詈为恶口，播弄是非为两舌，描写男女情感为绮语，文人最易犯。佛最初制根本大戒，原祗杀盗淫妄四者，后以酒能乱性，复加此戒。前四为性戒，后一为遮戒。故酒戒有时可开，如因病须用酒时，佛亦许用。持戒须明开遮之理，开则不遮，遮则不开，有时许开，开即不犯。故须将开遮辨清，否则持戒不能圆满。佛定戒律，比世间法更严密。如祗受初步戒者，以上戒律，即不许阅看，看则为盗法。以出家人言，沙弥不许看比丘戒，比丘亦不许看菩萨戒。盖持法有不同，故不受则不许看。出家戒律，在家人不许看者，盖以出家戒繁重已极，如比丘有二百五十戒，比丘尼有三百八十四戒，何故在家人不许看，此佛之苦心，恐在家人因此造恶业也。盖众生总犯一种大病，责人则详，责己则恕。比丘戒实为难持，动辄犯戒。恐居士阅之，自己并不受，而责备出家人反更甚也。又佛制戒律，不似世间法之仅有条文，如说某戒条，必先将应持之理及事实，详说在前，方定此条。当时佛门有许多程度已高之弟子，尚不免犯戒，恐学者以为彼尚犯，吾曹可恕，故不许看也。持戒则贪瞋痴均为破除。如分别言之，戒杀治瞋为多，戒盗治贪为多，戒淫治贪痴为多，戒妄语亦治贪痴为多，戒酒则治贪瞋痴是也。最初持戒，重在事实。若受菩萨戒后，则心中一动念，即为犯戒。
忍辱亦译安忍，忍辱是安忍之一。忍不作忍耐解，乃顺受之意。故安忍者，安心顺受也。他人侮辱我，最不能忍，辱而能忍，则无事不能忍，故举忍辱以概其余也。又忍不但对辱而言，佛经中尚有法忍，无生法忍。如佛说法，吾人能遵照实行，丝毫不参差，为法忍。又如生本无生之理，吾人能明瞭，能实行，丝毫不参差，为无生法忍。忍辱是破除瞋心。
精进谓前进，有精细精密二义。虽前进而并不盲从，是精细。按步前进而不躐等，是精密。精进是破除懈怠。
禅定是梵汉双举，梵语禅那，汉语曰定，所以双举，令人知是佛门之定，非外道之定也。犹之忏悔，忏是梵语忏摩，悔是汉语，所以双举，明佛家之忏悔，有礼拜等种种方法，与普通之悔过不同也。寄心一处，久后得定，得定即称三昧。禅定是对治散乱、昏沉、掉举等。
般若是译音，表明性体上发生之正智，与世智辩聪不同。世智辩聪，八难之一也。恐与世间智慧混乱，故不译智慧而用般若。般若是对治愚痴。
说六度实则是戒定慧，余三度乃补助此三学也。虽说六度，而主脑是般若。故般若不发生，余五度亦不能称波罗蜜。是以佛说五度是足，般若是目。布施乃至禅定，世法亦有之。佛法之精微广大，能普度众生出一切苦，了二重生死，乃至不住生死，不住涅槃，皆非般若正智不为功。故般若不明瞭，不能入佛门。
经中于六度祇举一布施者，因六度可摄万行，布施又可摄余五度也。布施除财施外，如法施可摄精进、禅定、般若。盖佛法最重定慧，因上为止观，果上为定慧。说法之人，必有止观，有精进功夫，方能为人说。如无畏施可摄持戒、忍辱。持戒者诸恶莫作，众善奉行，决不犯人，安忍顺受，人不畏之，即无畏施也。
古德解此段经文，均言布施，可摄六度万行，故佛祗说布施，赅摄一切法。然说布施即一切法，亦可。譬如法施，使人知持戒、忍辱、精进、禅定、般若，即是余五度。无畏施，使人了生死，可以无畏，而了生死亦必行余五度。不特此也，任举一度，亦可遍各度。如持戒必须实行布施等余五度，忍辱、精进、禅定亦然，皆可摄一切法。又五度若离开般若，皆不能见诸实行。可见般若乃至深至高，而为各度之本。然佛何以不举般若，独举布施者。大智度论云：“一切法不生由般若生。”是知实行一切法之功夫，能不著相，即是般若，故非举布施不可。布施是实行，可见修佛法者，不但明理而止，必须实行方可。惟其实行，故祇有布施能摄一切法。不修行一切法，如何能度众生，修行一切法而著相者，亦不能度众生也。
未能自度先要度他，此学大乘者之恒言，然必先问自己果有此资格否。如果不能切实用功，专作度生之事，即不免向外驰求。故大论云：“若菩萨发心，即去度生，无有是处。”然则如何而可，曰应先发大心，而修行一切法，究竟从何处修起，则先行布施。布施不但居六度之首，亦四摄法之首，所谓布施、爱语、利行、同事也。佛之穿衣吃饭，处处与众生同之，不外四摄。众生性刚强，不易听从。故必先就其需要者布施之。又以可爱之语，使之乐闻。又不论世间法，彼要行者，亦利行之。如求子得子，求财得财之类。且又与之共同作事，然后众生能为我所摄受。故此节正紧接上文度生，而指示下手之方法也。
且布施即一切佛法。佛法自始至终，不外一舍字，布施即舍也。推之，持戒舍贪瞋痴，忍辱舍瞋，精进舍懈怠昏沉掉举，禅定舍散乱昏沉，般若舍二边及我执法执，六度无非是舍。是知布施，乃一即一切，修行佛法，彻头彻尾，一贯到底者也。经文于度生下祇言布施，真是扼要。小乘亦有行舍功夫，言其即行即舍。此文行字下加一于字，即是侧重布施。
前说布施不外一舍，是横说。实则下学上达，从竖说，亦不外一舍字。如听经者、舍世间娱乐而来学佛，天人舍欲界即升色界，舍色界即升无色界，舍我执即证罗汉，舍法执即为菩萨，并舍亦舍即成佛。故从竖说，布施亦是彻底功夫。
佛说法是圆音，面面俱到。行于布施，在表面看，是不取非法。然布施是舍，即不取法。故举一布施，即二边不著，本经无论何句皆然。或疑既不取法，又不取非法，学者动辄得咎，如何下手。其实不难，须知吾人去行布施，即可二边不著。行时先不住空，是行于法。佛说云：宁可著有如须弥山，不可著无如芥子许，故先须堵住空门。专意修法，在法上著力，即无断灭相。祇要一面行去，一面不放在心里，即两边不著矣。然有所为而布施，即是住，即是著，不过有漏功德。不但非功德，更有因此堕落者。舍字用今之新名词，即是牺牲。在世为人，倘为社会牺牲，必能公而忘私，国而忘家。可知布施一法，包括一切，故佛法不但出世间者宜学，即在世间做人，亦不可不知。
（子）次，指释。
【“所谓不住色布施，不住声香味触法布施。】
所谓者，指从前所已说也。恐人怀疑，究竟如何不住而修一切法耶。佛告以即我从前所说，不住五蕴、十二处、十八界，乃至阿耨多罗三藐三菩提等。今简要言之，举色声香味触法之六尘。六尘是修行上境行果之境，举此可摄一切法也。眼根所见之万象皆是色。耳根所听者为声。鼻根所闻者为香。舌根所尝者为味。身根所接者为触。意根起心动念之分别，有对色声香味触而起者，亦有对非色非声非香非味非触而起者，种类极多，无以名之，名之曰法。六尘之名有二义。一言其无量无边，如微尘之多。一有染污意，吾人一有沾惹，即为所污。不住即不执著，一有执著，即心不清净。如就布施言，倘有所为而为，争自己面子，即住于色。又欲令人知之，即住于声。又欲人人闻其美名，即住于香。欲人人口中称道，即住于味。为得后来果报，即住于触。若有心为之，即住于法。故必心中一无所住，方为波罗蜜。波罗蜜印度语处处用之，犹此方说“到家”二字。
上文菩萨于法，乃指一切法，此独举六尘，有许多妙义在内。于此须用观照，一步一步作观，由外而内，由粗入细。（一）佛不说一切法而祇说六尘，实令吾曹知一切法不应住。（二）为何一切法不应住，应知一住即被染污。（三）佛举六尘，其理至深。何以故？说色有眼根在，说声有耳根在，乃至说法有意根在，根境相对，举六尘，即含有六根。浅者见浅，仅不住境。深者见深，即能不住心。（四）根是根，尘是尘，如何起交涉。中间之媒介，是六识。识不生，根境不交涉，所谓心不在焉，视而不见，听而不闻，食而不知其味。佛意非但境界不可住，即识亦不可住。令学者知住境祸根在识，即分别心，应于起心动念时下手，不住于识也。如此一步进一步，即能消归自性。
起心动念，如何留神？就布施言，凡起心动念，不出三种。一为自身，二想人报恩，三想得果报。布施不外财法二施，（无畏施包括于法，）往往自己先觉舍不得，即有一我在。须知财法不外六尘，此不可住。在起念时用功，将自身撇开，庶几我执可破。布施后希望人家报恩。须知酬报者无非六尘，此不可住。将望报之念撇开。布施，希望得果。果报亦不外六尘，此不可住。将果报之念撇开。（五）频频观照，而我见仍在则如何？是应进观照三轮体空之道。布施，有施者（能施），受者（所施），及所施之物。我今观照施者受者，当体即空。何以故？皆因缘所生故。施受既空，所施之物亦空，是谓三轮体空。能于此吃紧用功，破除六七二识，则我见自消，证得自性矣。有人说，布施三面具足，何以名轮，不知此实有深意。一是运行，佛说布施，要令度人，轮有度义。修行者随时布施，能将烦恼碾碎，轮有碾义。此说不住色声香味触法而行布施，即令吾人明三轮体空之道。财施即六尘，法施即法尘，皆是缘生之法。既知当体即空，又何必住。既观照三轮体空，当然不住。
（子）三，结成。
【“须菩提！菩萨应如是布施，不住于相。】
如是二字，即指上文所谓不住色布施，不住声香味触法布施而言。不住于相，并非断灭。不住即舍，然舍能否究竟，丝毫无住，亦非易言。故华严分舍为多种。最后说究竟舍。须心中些微不著，不落二边，方为究竟。此云不住于相，即含二边。言既不住法相，亦不住非法相也。何以知此相字，可赅非相，可即上文证明之。应无所住，是不住法相。行于布施，是不住非法相。所谓不住色声香味触法布施，是不住有。菩萨应如是布施，是不住空。须知不住非断灭，不住即行。住即不能行，行即不能住。修菩萨道者，六尘固不可住。然若断灭，即不能度众生，众生正住六尘境界，故应从此处度之。
上文应无所住行于布施，下文即言应如是布施不住于相。佛意谓菩萨应当如我所说，二边不著，于中道行。可见无所住，并非不行。不住相，不是空谈。要在实行中间，不著有，不著空方合。全经破相，此处点出。佛意若谓，非教汝不住于法，乃不住法相也。
修行固然要离尘境，然不住六尘，谈何容易。故修行本旨是不住，而下手时却不能灭境。譬如念佛，观想佛像，色境也。天乐水鸟，声境也。莲花香洁，香境也。饭食经行，味境也。但受诸乐，触境也。忆念弥陀，法境也。故不住二字须认清，决非断灭。断灭即空，亦即非法。布施摄一切法相，亦摄非法相。故不住云者，不住法，不住非法也。世人舍命亦是舍，不过住相耳。如尽忠报国，杀身成仁，至多不过成神。倘舍命时，另有利己心，瞋恨心，或至堕落。青年男女，为爱情而舍命，亦易遭堕落；或挟瞋恨而舍身，且至堕地狱。地狱有铁床铜柱种种惨酷之报，正为慈悲众生而设也。凡此皆是住相。若存断灭想而舍命，如消极一流，觉世间无可留恋，自捐生命，此即住于非法相，沈滞于空，不如不舍。断灭沈空，或亦至堕落。故舍不应住法，亦不应住非法。
菩萨为众生而舍命，亦有之。然若住于度生之相，亦不能成佛。故本经下文有恒河沙等身命布施，不如受持四句偈之比较。恒河沙等身命布施，非菩萨不能，凡夫无此许多身命。然尚不如受持四句偈为他人说得福多者，因受持诵说，能成佛也。
修行不得受用，不外二病。一不得扼要，二道理不明。如能扼要明理，自能受用。不可离修行而说性，否则空谈。不能离性而修行，否则盲进。本经处处说性，处处含实行。
发大愿，行大行，方能入佛门。前科降伏，即发大愿。此科行于布施，即行大行。必无所住行于布施，方是大行。有愿无行，愿是虚愿，有愿及行，愿是重要，行更重要。无大愿则大行不能起，即行亦是盲行。如何方为大愿，如何方为大行，必大悲大智方可。所有一切众生之类，皆令入无余涅槃而灭度之，大悲也。如是灭度无量无数无边众生，实无众生得灭度者，知众生同体，无所谓佛，无所谓众生，大智也。悲智具足，方能发大愿，行大行。菩萨于法应无所住，凡夫之病，即处处执著。能不执著，即大智也。行于布施，即大悲也。无悲则大愿不能发。无智则大行不能行。悲智愿行无不大，方是菩萨摩诃萨。必如此圆满具足，方是无上菩提。上文于大愿，则先说大悲，是不住空。住空即不能发大愿。此文于大行，则先说大智，是不住有。住有即不能行大行也。
凡夫对一切事，总是放不下。为何放不下，即是有我在。佛祇说布施，一下手即破我。再进一步，在境界上破。更进，在起心动念上破。前科说发大心，处处却是不住，是潜移默化，化去我见。凡夫为我之念最重，今为众生，将我抛开。无论卵生之极愚，无想之极高，必悉令入无余涅槃而灭度，此即化除分别心，正对六七识下药。凡夫所以轮回六道，不能出离，亦是六七识使然，今转移之，即成波罗蜜。
发心要广大，非广大不能化我见。修行则要细密。先发广大心，方能修细密行。故必先观一切众生是缘生，且本寂，且同体；先知自己习气之重而潜移之，方能修行。
发大心，为何依降伏其心而说？起大行，为何依应无所住而说？此即是要降伏，应先知病根所在。知众生所以成为众生，即在有欲色识，故发心门说此类语。由此用功，六七识自然能化。说细密修行，切指应无所住。可知修行当然要行不要住。下此功夫，正令六七识无存在余地，真心自然显露。此是不住而住，故下文说应如所教住。
佛教人，所有一切众生，皆令入无余涅槃而灭度之。此菩萨发心，未自度，先度他。实无众生得灭度者，令人知缘生平等同体等等，此度他，即度自己。直是自他同度。然佛终不说度自己者，因吾人我执重，故不说也。度众生如何度，要起行。布施即破七识之执我，破六识之分别心，此明明是度自己。故发心要大，度己先要度他，度他即是度己。说到修行，先除自己病根，度他先度自己，度己即是度他。然布施一方面度己，而实际是度他，此佛祇说行于布施之精意也。
古人说应无所住而生其心一句，可以贯通全经。实则无论何句，皆可贯通。如不住于相句，兼赅非相，不落二边，行于中道，何尝不可贯通全经。大乘佛法之巧妙，可随人于各方去领会，所以称圆融。不但见浅见深，因人不同，即见深者，亦复所见不同。
前文之相字，从我相上说。此文之相字，从法与非法上说。本经往往后文无异为前文作注解。如应无所住行于布施，即为上文度生作注解。不住色声香味触法布施，即为应无所住作注解。不住于相，又为不住色声香味触法布施作注解。有人疑金刚经前后意义重复者，是不善读金刚经。倘知后文与前文之关系，则不但不重复，且见其脉络贯通。
读此段经文，又须在观照上用功。佛法处处不离观照，必时时刻刻去思惟方可。须知不住于相是彻底的。自初下手至成佛为止，皆是不住于相。倘在布施之时，存一些见好之心，则不知不觉，住于六尘矣。故非作观不可。如不存见好之心，而但觉有此布施，即住于法。故不作观，即住亦不自觉矣。
又观行于布施，是令吾人成佛，如不作观照，如何能成。应如是布施，亦是佛说一句法。如行布施时，心中有应如是布施，亦即是住于法。吾人事事依照佛说去行，心中却一无其事，方是不住法相。心中虽无其事，依旧精进去行，方是不住非法相。应如是布施，尚在外面。不住于相，即向里追求。此正用功吃紧处。又观不住于相，心中虽无其事，然存此心，又是住相。故作观时，心中一层一层入细。境与心也，法与非法也，二边不著也，二边双照也。心虽入细，仍在对待上，须知对待之见未忘，尚未能出世间。世间一切境界，无非是对待，如生死、老幼、高下、长短、大小等等，无非是分别心。故出世法，必须离开分别心，在绝对上作观。转凡夫观念，至绝对境界，即是证性。证性须要无念。念者分别心也。有分别心，即落于对待。落于对待，即时时刻刻去分别，而为意识所笼罩。必观至无念方可。然心中尚存无念二字，仍是住相。必并无念之念亦无，密密作观，庶几性德圆明，方是真不住相。佛说能观无念者，即为向佛智。是知观无念，非一时所能到，但宜向此进修，故曰向佛智。
念即是观，观即是念，能观无念者，转言之，即令吾曹念无念。念无念，必用思惟，思惟则能转分别心。分别心是向外驰求，思惟则向内寻求胜妙境界。当起心动念时，除去分别心，再依佛之方法，向内思惟，此为念无念。如念佛亦然，久久相应，即能无念。
（癸）次，显释其故。分三：（子）初，徵释；次，喻明；三，法合。
（子）初，徵释。
【“何以故？若菩萨不住相布施，其福德不可思量。】
徵者举也。将前义再举之而自问自答也。福德即福慧双修。福慧如车之两轮，不可稍偏。有人说，佛既教人不住，何以又教人修福，此误也。若不修福，即成菩萨成佛，去度众生，而众生刚强，未必能度，故必先与众生结缘。本经所以处处说修福，而实行则祇说布施，即令人福慧双修。思是窥测。量是度量。言不可以心思去窥测，不可以数目去度量也。不住相布施，不住相即不住法，亦即不著有。布施即不住非法，亦即不著空。不住相而布施，布施而不住相，如此二边不著，乃是佛境界。故福德之大，不可思量。此福德乃指成佛而言。上文发阿耨多罗三藐三菩提心，即成佛之心，与此句针锋相对。可见不住相布施，即成佛之法门。
无上甚深微妙法，即指般若，极深极细。故本经句句如剥蕉，不易了解。说者须摄相观心，听者亦须摄相观心方可。经文处处言不住相，而又处处言福德者，正是不落二边之义。不住相，非即福德不可思量。必布施而不住相，方是福德不可思量。
大乘佛法，尘说刹说，横说竖说，面面俱圆。最要是破执，一有执即落二边，不著有，即著空，不是中道。听法看经，亦须面面观之。倘著一边，即不得受用。佛说了义，不说不了义。说得彻底，尚恐听者不明，说不彻底，如何能令人了解。听者亦然，否则般若之理，不得了解。故须面面说。又说而不说，留一点让听者去想。若将极深道理，一一说尽，则听者不复用功。故古来禅宗祖师，开示学人时，恒留半句，待人自悟。否则专事抄写讲义，自己不在此中努力，打一个筋斗，有何用处。看本经上文，明明说不住六尘而行布施。盖以住于境，则心不清净。须一无所为方可。然此处则说福德不可思量，岂非上下文意义冲突耶？福德非即相乎？何故处处言不住，又处处言福德乎？须知上文教人不住六尘，是教人不执著，并非灭却六尘。下文有于法不说断灭相可证。盖修行即有境界，不是不要境界，托境方能起修。布施而讲福德，即指示人以下手方法。故教人学佛，必须托境，方可下手。自己学佛，亦必须托境，方能下手。本经说不住六尘，而弥陀经全写极乐世界之六尘，看似相反，实则相同，且正可见净土境界之高。苦恼众生，起心动念，不离六尘。净土法门之妙，在改变众生之心。而观想极乐世界之六尘，即不住空，由此而脱离五浊之六尘，即不住有。故佛法治心，不重降伏而重转移。使众生心转向佛境之六尘，即脱离五浊之六尘，二边不著之下手方法，即在此。
（子）次，喻明。
【“须菩提！于意云何？东方虚空可思量不？”“不也，世尊！”“须菩提！南西北方四维上下虚空可思量不？”“不也，世尊！”】
不也世尊之不字，古德注经读为弗字，字书上无此读音。盖古者译经，于梵文无相当之字，往往用近似之字，而另读一音，以为区别，亦译经之苦心也。如各经中凡遇解字，均读懈音，所以表明不但文字宜了解，并宜消归自性，不即文字，不离文字，方可。此处不字读弗，是表明不仅作否决意解，含有唯唯、否否之意。大概下文无解释，是作否决解。下文有解释，是不完全作否决解。
虚空无相，而不拒诸相发挥，此语最宜牢记。平常眼光以为虚空是一切无有，乃小乘之顽空耳。实则虚空乃包罗万象，大乘经所说虚空，正指包罗万象而言，其中有无数相在内，方显虚空之大。佛所说空，皆应如此去领会。须知无所不容，乃是第一义空，所谓空而不空。不可思量云者，非谓其无相不可思量，正谓其无所不容，方是不可思量。举一东方，又必举南西北四维上下者，并非闲文，正显佛说随举一法，皆赅十方也。
佛说法面面俱圆，不可从一面去观。如华严专表重重无尽之义。盖佛说法从无量无边性海中流出，故重重无尽。虚空不可思量，若以为祇喻福德，仍是从一面观，实则喻不住相布施也。
然佛以虚空为比喻，仅说东方，亦已可了解，何故又说四方上下。此有五义：（一）随举一法，当体即空，均不应住相，虽虚空亦然。（二）须知东南西北四维上下，均是假名，望东成西，望南成北，本无一定。可知一切法亦均是假名，无有定法可得，所以不可住。（三）既然十方皆是假名，假名是相，故不可住。我与众生，亦是假名，亦不可住。然一切法皆是同体，在性体上原是一个。如此领会，方是心佛众生三无差别。如此福德不可思量，如此不住相布施即佛境界，福德之大，岂凡情所能窥测哉。（四）十方皆在虚空之中，实则皆在一念心中。虽说十方不碍同一虚空，虽同一虚空不碍十法界。令人领会因果同时不碍一法界，一法界不碍因果。（五）举十方则虚空无相而不拒诸相发挥之理自明。从此观照，乃空有同时，虽空有而圆融自在，方可明布施不住相，不住相福德不可思量之义。
以虚空为喻，而复举东南西北四维上下为言者，并非闲文，实关要义，切不可忽。（一）十方皆在虚空中，使知十法界同居人人一念心中也。（二）随举一方，皆是虚空，使知随举一法，当体即空。（三）然则东南西北，四维上下，皆假名耳。使知我人众生，乃至一切法，莫非假名。（四）既皆假名，故虚空原是一个。使知我人众生，乃至于佛，种种差别，约假名之相言之耳，约性体言则一也。故曰：心佛众生，三无差别，故曰一法界。须知众生以不达一法界故，不觉自动而有无明也。（五）虽有十方，而不碍同一虚空。虽同一虚空，而不碍有十方。使知十法界因果森然，而不碍同一性空。虽同一性空，而不妨十法界因果森然。此即显发虚空无相，不拒诸相发挥之理。如此，空有同时，存泯自在，方是虚空不可思量。方足以喻布施而不住相，不住相而又布施之福德不可思量也。若但言虚空，乃偏空耳，岂般若之第一义空，又何足云虚空不可思量耶。所以言虚空必兼言东南西北四维上下者，理在于斯，当如是知也。如是知者，乃为正知。
（子）三，法合。
【“须菩提！菩萨无住相布施，福德亦复如是不可思量。】
十方虚空无相而不碍诸相发挥，正似布施不住相。不住相而布施，正似虚空不可思量。菩萨能如此有而不有，空而不空，方是背尘合觉。上文言不住相布施，此处不字易无字，大有深意。盖善男子、善女人，既发阿耨多罗三藐三菩提心，有成佛资格。故教以不住相布施。此处教之用功，必须达到真能无住，无一丝一毫之未尽方可。
（癸）三，结示正住。
【“须菩提！菩萨但应如所教住。】
归结到无住乃是正住，正指应无所住，又答应云何住。上文皆说不住无住，此忽言如所教住。意谓应依我所说之教而住，明是住而无住，无住而住，不是断灭。玩但应二字，可见除依我之不住无住外，别无他住。且含有降伏之意，降伏即降伏此住也。又但应者，意谓应如我所教之不住二边之住而住，方是正住。住又有主义，但应依我所教之二边不住去修行，本以不住为主，否则非大乘佛法。
此发离相心及不住于相两科，相互发明。前言降伏即含无所住之意。此言不住即含降伏意。故降伏及不住，两事即一事。修行下手，即是一舍字。舍不得即为执有我见。佛言舍，即破我执。此我执能舍一分，即破得一分，一层一层破去，至于究竟舍，我执方破尽。等觉菩萨，尚有一分法执未破，必至佛果，方究竟舍。故佛法自始至终祇一舍字。舍者，正是不住空，不住有，即是离相心。心量大到无量无边，方是阿耨多罗三藐三菩提，若心量狭小，又乌能舍。佛不说住，成佛尚不住佛相。故禅宗祖师，完全用金刚经方法，对学人说半句而不说破，令学者去思惟，左又不是，右又不是，将妄念打得落花流水，忽焉脱落，正是妙住。
（癸）四，更明所以。分二：（子）初，问答释明；二，阐义印许。（子）初，又二：（丑）初，问；次，答。
（丑）初，问。
【“须菩提！于意云何？可以身相见如来不？”】
古德说：“菩萨但应如所教住止，一部金刚经，大义已尽，以下是一重一重断疑。”断疑固是，然意义犹未完足。今之分科，用更明所以四字，煞费斟酌。盖所以然不明，方有疑。若知所以然，则疑自断矣。
身相二字，旧解皆指三十二相之应化身言。如此则下文三十二相，岂非重复。金刚经一字一句，皆有深意，决无重复者。此身相二字，应就众生之本身言。如来二字，指众生本有之法身言。上文处处言不住相，不住者，即令人会相归性也。众生之心，称如来藏，是言众生本具法性。不过藏在人我、法我之中。佛教以不住相，即令众生自见所藏之如来，如此解释，比较亲切。佛意若谓，汝等众生，能就身相见汝之本性耶。
此科是将上来所说之理，再说明其所以然。上文所说种种道理，最紧要者，即反覆陈明不住于相，而均归结于可以身相见如来一句。上文菩萨不住相布施，其福德不可思量，佛已说明其故，然尚未说其所以然。盖不住于相，要点即在证性也。一切凡夫，从无始以来，祇认得一个相。故向外驰求，背觉合尘，将本来面目忘了。上文言不住法相，不住非法相。法者，指一切事事，物物，吾人之臭皮囊，是一切事物中所最执著者。无始以来，即执此为身相，将假作真，殊不知是无常生灭。即见解稍高者，知此身如幻，然尚执著喜怒哀乐之已发者为情，未发而无动者为性。彼以为心之官则思，思则有所禀受，推其原不可得，以为受之于天，故云天命之谓性。世间皆如此见解，此与佛法完全不同。彼所说无动作者，正是佛法所说之相。佛所说之不动，则无论七八识之恒审思量，表面上尽是动作起灭，而性则不动，即喜怒哀乐亦是动作起灭。如误以未发者为性，即必为所束缚。世间上自圣人，下至愚夫，完全是此种执著，总不外乎生灭。故须认得此不生不灭之主人翁，方可不为相转，而相为我所转，不随生灭无常中走，即可以了生死。
佛令人不住相，吃紧用功在此，佛法千言万语，所说亦不外此，本经开始即说不住相，即令吾人认清此点。执相即著有，不执相即著空，是一切凡夫之通病。小乘与凡夫相反，了知身相是幻，即喜怒哀乐之未发亦是相，证得偏空，而了生死，出三界。然又得一病，病在著空，此空仍是相。大乘起信论说，空者空其妄念，必连起心动念之喜怒哀乐未发者亦空之，即住于无相。以为偏空便了生死。不知著空，又住于非法相，故佛斥其不合。须知有体必有用，有性必有相。向来说凡夫之执著，不外随相追求，祇须知相之虚妄即可，如又执著空，即堕于断灭。性与相是不一，性是性，相是相，体是体，用是用，故不可灭相，灭相则如物之有底而无面。性与相又是不异，相即性之表现，性即相之根本，有根本而不表现，是有体无用，故佛不住涅槃。何以故？一切众生，正执著此相，若佛不表现此相，不能度他，故证性体原为起行。若小乘者，佛所以斥为焦芽败种，堕无为坑也。此科文正发挥此理，俾知佛令人不住法相，又不住非法相之所以然。
佛教人修行，原为度众生，倘堕无为坑，如何能度。故般若要在二边不住，必不住有，不住空，方能称性。又性是无相无不相。无相故，不可著有，不可以住法。无不相故，不可以著空，不可住非法。正惟性是无相无不相，故凡夫执有一边，见不到性，小乘执无一边，亦见不到性。千经万论，无非说明此理；大德注疏，亦无非发挥此理。
故此处身相，不应就佛身说，必就众生本身体相上说。上至佛，下至一切众生，皆是此相。佛证得法身，故称如来，一切众生，喜怒哀乐起心动念，本是不觉。然能成佛者，亦即此众生心。故此心即是如来，不过为无明所蔽，名之曰如来藏耳。佛问此语，是试探须菩提及大众，乃至未来众生，究竟我上文所说不住相，如何可以相上见性耶。倘答以可以见如来，则住于法相，是凡夫。倘答不可以见如来，则住于非法相，是小乘。
（丑）次，答。又二：（寅）初，双明；次，释成。
（寅）初，双明。
【“不也，世尊！不可以身相得见如来。】
自来读金刚经，不可以身相得见如来，作一句读。妙煦持诵此经四十余年，在十余年前，偶然悟到，应作两句读，然尚不敢决。后读南岳大师讲法华经“唯佛与佛乃能究尽诸法实相，所谓诸法如是相、如是性、如是体、如是力、如是作、如是因、如是缘、如是果、如是报、如是本末究竟等。”有三种断句法。方敢决定分作二句。但此等方法，唯空宗之经，及罗什大师所译之经，可以用之。
旧解身相当然是空，从法身上说，应化身亦是幻相，故云不可以得见如来。但义有未尽，照此解释，则住于非法相矣。须知“不也，世尊！”之不，是唯唯否否，不可完全作否决解。既答不可，复说可以，故是双明。且果全是否决，下句何必加以得字。须菩提意谓，不可以相作性，就身相见如来。然相由性现，亦得以身相见如来。故下文又有如来所说身相之申明也。
作一句读，于事实上、道理上、文字上、种种说不通。倘如此答不可以身相见如来，须菩提尚止悟相是相，性是性，仍是小乘见解，落于偏空，不是第一义空，何以能称解空第一。况前八会皆是须菩提当机，且曾代世尊宣说二边不著之理。何以至此反不明瞭耶？此与事实不合也。本经发起序中，世尊于穿衣吃饭，示现大空三昧。众人不知，须菩提已悟得其理，一启口即赞叹希有世尊，如来善护念诸菩萨，善付嘱诸菩萨，明明见得如来之示现凡夫相，见得相不障性。何至经世尊两番开示之后，仍祇见得一边，性相不融。则前文希有二字，即无来历，如来善护念二语，亦了无意味。此与道理不合也。又照此读法，完全是否决，则不也世尊一句可了，何必赘以身相见如来，又何必加以得字。于此文字上不合也。
（寅）次，释成。
【“何以故？如来所说身相，即非身相。”】
如来所说身相，即非身相，是二边双照。性即相之体，相即性之用。相非性不融，性非相不显。离相即无所谓性，离性即无所谓相。但看执著与不执著耳。著相者，相即为障碍，而不得见性，故答言不可。苟不执著，即相可以见性，相如物之表面，性如物之里面，倘物之表面如玻璃明彻，即能见其里面，故答云以身相见如来。盖不执著，即不落二边，正不必如小乘之灭色明空，灭相而见性，即下文不说断灭相也。般若之理，全在于此，须要观照，仔细用功。
约相说是身相。约性说当体即空，性本无相。约相说相是相，性是性，相是虚妄，性是真实，故云不可。约性说相本是当体即空，性可融相，真实之理即显，何必离虚妄之相，得见真实之性，故云得见如来。能知相空即得见性，如此解释，方与须菩提当机请法相合。众人见佛之穿衣吃饭，示现凡夫相，即著凡夫相，不见如来。须菩提由相见性。知佛之不住相，即见如来。故此正是双明之释成。
（子）次，阐义印许。分二：（丑）初，明性本非相；次，明即相见性。
（丑）初，明性本非相。
【佛告须菩提：“凡所有相，皆是虚妄。】
结经者安佛告须菩提，示下文道理重要。此句即是印许，以下更推广言之。方才一问一答，祇说身相。实则凡所有相，皆是虚妄。汝说不可甚是，盖性本非相也。此妄字是广义，虚妄犹言虚假，既知是虚假，应回光返照，不可向外驰求于相，从速归性。性本真实，岂能以虚假见真实耶。知此则凡夫之病可免，不至堕入轮回。
（丑）次，明即相见性。
【“若见诸相非相，则见如来。”】
诸相即一切相，即凡所有相。祇须彻底明瞭一切相皆是虚妄，即不逐妄，即知有真。故见诸相非相，则相不能障性，即见如来，何必灭相，即相可以见性也。汝答得见如来，极是。见字亦有功夫，要真能见诸相非相方可。若祇是说理，即不能见如来，则字，历来流通本作即，此依唐人写经作则，则与即本可通用，但作便字解可通，作就字解则不能通。
凡所有相，既是虚妄，皆不当住。故上说法相，说非法相，即包一切相，佛说不住相，即是令人见如来。若执应化身，即不能见法身。故不住相，即令人见性。又不住相，是不执著。不执著，即不为相所转，并且相反为我所转。故祇须了知是虚妄，不必断灭且亦不可断灭，盖相本由性现也。佛令人对世间法，不可执著，亦不可厌恶。凡夫执相，是住法相而生烦恼；修行人厌恶世法，又住非法相而生烦恼。须知性本无相无不相，不能断灭。吾人用功，须先观照，久久方能照住，最后能照见。依佛说二边不著去修行，行来行去，至功夫纯熟，深之又深，方是般若波罗蜜，方真见诸相非相，即心经所谓照见五蕴皆空，度一切苦厄也。心经之色，即此经之相，受想行识，即喜怒哀乐起心动念，照到皆空，方是诸相非相。皆空即是三空，非小乘之但空。故又云色不异空，空不异色。如此说色与空尚是两橛，故又云色即是空，空即是色。此即空有同时，此与凡所有相四句相通。凡所有相皆是虚妄，与空即是色通，一切假名，当体即空也。若见诸相非相则见如来，与色即是空通，色即空，可见空不在色外，何必灭色明空，故云则见如来。见如来，即见性也。不执著相，即能度一切苦厄。
苦厄无量，举其大者，凡夫之分段生死，小乘之变易生死是也。凡夫身有长短，命有寿夭，流转生死，谓之分段生死。小乘证得性无相，既得体，本可现相，彼畏苦，不肯入世度生，心中起微细生灭，佛名为变易生死。若见如来，即能度此等苦厄，度苦厄由于见如来，见如来由照见，故用功最要是作观。此科经文，若消归自性，则遇一切相时，第一步功夫，即观凡所有相皆是虚妄，至于色声香味触法，则观诸相非相。
或以在尘劳不易作观为疑。请就上海言之。吾人终日所闻者，车声，人声，种种喧扰声，须知此等声，皆起灭不停；此等熙来攘往之众生，皆忙于衣食，不由自主。然此实非车声，人声，种种喧扰声，乃无常苦空无我之声，当体即空。然明明是声，而如此作观，则不著有，不著空，乃是般若波罗蜜多之声。故经文无论何句，皆可作观，行住坐卧，不离这个，则受用无穷。如此依文字起观照，先须我去读经，是经转我。至于作观，则是我转经。经转我，则以经转移凡情。我转经，更为重要功夫。此科经文，是说明上文之所以然，即降伏其心应无所住等之总结。故依此文观照，与观照上文无异。
凡所有相，皆是虚妄，若见诸相非相，则见如来，见如来即见性，见性即不住相之所以然。见性见得一分，即初地菩萨，即不退转于阿耨多罗三藐三菩提心；见得究竟，即成佛，即上文福德不可思量之所以然。成佛见性法身显现，偏满虚空。即上文用虚空作比喻之所以然。须知本经说来说去，皆说无住。前文不住于相，即释应无所住，因此一开口，先说降伏其心，所有一切众生，皆令入无余涅槃而灭度之，即教吾人不住。灭度无量众生成佛，指示吾人发心之法门。实无众生得灭度者，又将此法扫却，此即指示吾人不住法相。后说菩萨应无所住，亦教人不住法相。行于布施，教人不住非法相。虽复说但应如所教住，意思仍是教人住于无住。即古德所说但求妄息，莫更觅真。真即真心，又即真如，应者如如平等也，何以如如平等，性体本如此。有此性体，即能现相。故证得者，不可存此真心。若一觅真，即是六七识，即成为妄。古德谓之执异，执异即判真妄为二，不是平等，故说应如我所教住，以降伏妄心。凡夫均是妄心，必妄心分分除，真心方分分现，但求妄息，莫更觅真，即此意也。
凡所有相皆是虚妄，一住即妄。故前文开口即言降伏不言住，何以又说若见诸相非相则见如来，此是说不住之益。倘能见诸相非相，即见得真性。此即上文不说住而说降伏，但应如所教住之总结。于此可知金刚经行文如天马行空，而说理则细针密缕，处处开，处处结。读此科文。如奇峰突起，看似与上文不接。实为上文之总结。正如重山叠水，层层包裹。处处有来龙去脉，处处有结穴也。就文字说，一面说，一面扫，正是不住法相，不住非法相，真足当文字般若。读此经，讲此经时，在前文须将后文摄入，在后文应回顾前文。如凡所有相皆是虚妄，即与下文若以色见我，以音声求我，四句偈相照应。若见诸相非相则见如来，与下文于法不说断灭相，亦息息相通。
更明所以一科，有四要义：
（一）上来但以虚空喻福德不可思量，释明应不住相行施之故。此中更明若不住相，则能见如来性体，此福德之所以如虚空不可思量也。
（二）上来说不住相，防不了者疑为灭相。此中更明是不取著，并非断灭其相，所谓若见诸相非相即见如来。此是不住相之所以也。
（三）上来说因行，应不住相，防疑不但一切众生皆有苦果之四大五蕴身相，即世尊极果亦现丈六八尺三十二身相，云何不住。（古人但举如来果德之身相言。今谓亦可通于一切众生，于义较圆。因下文明言凡所有相故。又向后更有可以三十二相见如来否之问，乃是专指果德故。）今明其皆不可住。约果德说，住则不能见如来。约苦果说，住则不能见本具之如来藏矣。此是但应如所教住，亦即应不住相之所以也。
（四）小乘性相不融，既以音声色相为佛，其自修又取堕著无为。今明供佛须不著色相而见如来，自修亦不应空，但不著相，则色即是空，相即是性，性相圆融，无碍自在。此正世尊说般若法，令得回小向大之所以也。
（辛）次，生信。分四：（壬）初，拣示根机；次，明其福德；三，结显中道；四，问释证成。（壬）初，又二：（癸）初，问；次，答。
（癸）初，问。
【须菩提白佛言：“世尊！颇有众生，得闻如是言说章句，生实信不？”】
本经凡安须菩提白佛言者，是郑重其事，以所言皆最要紧之道理也。颇，多也。如是，指上文明示一科而言。言说，即上文所说之法。章句，非一章一句之谓。罗什大师，随顺此方成语，汉人治经之解说，多称章句。此二字，指上文所说之道理而言。实信，非悠悠泛泛之信，即能了解如是言说章句之真实义也。须菩提此问，重在实信，即开示吾人对如此言说章句，必生真实信方可。上来世尊所说，甚深甚深，一切众生，闻者当然生信。然能生实信者，多耶否耶？恐怕不多。盖道理如此之深，生实信者，非上根利智不办，然此等根器是不多见。究竟须上根利智耶？抑不必上根利智耶？
（癸）次，答。又二：（子）初，拣能信之机；次，示夙根之厚。
（子）初，拣能信之机。
【佛告须菩提：“莫作是说。如来灭后，后五百岁，有持戒修福者，于此章句，能生信心，以此为实。】
结经者安佛告须菩提，示所言重要之意。莫作是说一语，世尊直堵塞须菩提之口，令其不可作是说。不但现在大众能生实信，即如来灭度以后，至后五百年。有能持戒修福者，即于此章句，能生信心。其能生信心，即以此章句为真实义也。惟持戒修福之两种人，于此章句，能生信心，其他即不能。以此之此，亦指言说章句。为实者，言能明瞭此经道理。从此用功，所以能生信心，全恃以此为实。古来许多大文人，看过三藏，不止一遍，问其修行则毫无，即坐不以此为实之病。以此为实，正答须菩提生实信不之问。
须菩提之问，一是令人须生实信，一是虑甚深之理，非大根器不能实信，用意亦是。佛何以堵塞其口，此含有三要义，从下文可以看出。（一）是不可轻视众生，后五百岁，尚有其人，何况现在。（二）不可阻人善念，使生退屈心，观下文于无量千万佛所种诸善根可知。（三）不必上根利智，祇须持戒修福之两种人，便能生信。一二两义，即从第三义生出。盖持戒修福之两种人，智慧均不见高也。持戒修福，皆求福报者，彼对甚深法门，原有退缩之意。故佛戒以莫作是说。
以上尚是浅言之，其中更含有深意。莫作是说一语，正对宏扬大乘佛法之人而言，不但对当时，并对后来宏扬大乘佛法之人而言。不但戒须菩提不可作是说，现在吾人亦不可作是说。佛之本意，是要竭力宏扬般若法门。本经是须菩提启请，前八会彼尚代佛宣说，可见须菩提是宏扬般若之人。下文屡说有能受持读诵，为他人说。佛之希望宏扬般若，于此可见。倘作是说，岂宏扬之本意耶。然宏扬般若，正是不易。如我国自宋以来古德，见般若法门难修，多不愿讲。以为众生业深障重，种种著相，不易领会。又恐人闻此法门，反... -->>
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