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明天台山幽溪沙门 传灯 重编(并)注
○事理不二第七
夫观非境不立。境非观不融。境观双冥。乃臻妙觉。故於将修三观之前。立事理不二之门。为全境发智之体。盖谛境虽三。不外事理。事理虽岐。不二为宗。故题事理不二以张其本。而此妙境。乃以中道融通为体。言语道断。心行处灭为宗。既以此为境。亦以此为观。全性起修。全修在性。斯之谓欤。苟不以此置於三观之前。则无造修之路。故知古人编集。实暗大途也。
夫妙悟通衢。则山河非壅。迷名滞相。则丝毫成隔。
妙悟通衢。祗是了达一切诸法。无非中道实相。譬如庖丁解牛。始解之时。所见无非牛者。以喻迷名滞相。虽目前丝毫之物。亦成隔碍。三年之后。未尝见全牛者。所谓因其固然技经肯綮之未尝。而况於大軱乎。以喻妙悟通衢。山河非壅。
然万法本源。由来实相。尘沙惑趣。原是真宗。故物像无边。般若无际者。以其法性本真。了达成智故也。
此正释妙悟通衢。山河非壅之所以也。以万法本源。由来实相。尘沙惑趣。原是真宗等。然文出法华。义阐天台。功归般若。凡修圆行。略须明此三义。一理。二惑。三智。盖诸佛果地。般若之智。所以无际者。以所照之境。物像无边。物像所以无边者。以惑趣若尘沙之多也。惑趣所以多者。正以万法本源由来实相也。故法华云。唯佛与佛。乃能究尽诸法实相。诸法者。众生性具十法界。假名。实法。正报。依报。三千之性相也。此十种法界。有性善性恶。修善修恶。本具九界。名为性恶。本具佛界。名为性善。修成九界。名为修恶。修成佛界。名为修善。而此性具之法。於日用中。能变造一切诸法。故华严云。心如工画师。造种种五阴。一切世间中。无法而不造。如心佛亦尔。如佛众生然。心佛及众生。是三无差别。虽然能造。须知皆不变而随缘。随缘而不变。故九法界。能随染缘。造九法界。迷中一切依正诸法。云万法者。即指所造诸法也。尘沙惑趣者。即指所起染缘三惑也。惑染为因。万法为果。由全修恶。即是性恶。性恶融通。无法不趣。任运摄得佛界性善。故万物本源。由来实相。尘沙惑趣。原是真宗。是以诸佛菩萨。能从性善以起修。善以般若无际之智。照物像无边之境。从物像无边之境。起般若无际之智。境智双融。始本一合。以成圆明大觉。远讨其功。别无他法。祇以法性本真。了达成智故也。极重在了达二字。学者思之。
譬夫行由通径。则万里可期。如其触物冲渠。则终朝域内。以其不知物有无形之畔。渠有穷虚之域故也。
行由通径二句。喻上妙悟触物。冲衢二句。喻上迷滞。以其不知二句。寄责合法。以迷者不知物即实相。乃无形之畔。惑即真如。为穷虚之域故也。
是以学游中道。则实相可期。
中道。则非有非无。而照空照假。实相。则无相而相。相而无相。故能学游中道。则心心契实。而实相可期。
如其执有滞无。则终归边见。以其不知。有有非有之相。无有非无之实故也。
世间万法之有。凡夫虽见为有。而此有。自有非有之相在焉。涅盘之无。二乘虽见为无。而此无。自有非无之实存焉。如是则有无是非。而当体中道。即此中道。又未尝不有不无。而双照宛然。彼未达者既执有以滞无。岂不归於边见哉。
今之色像纷纭。穷之则非相。音声吼唤究之则无言。
穷。亦究也。如小乘。有析色明空。瑜伽。有慧刀剖析。大乘。有体如幻化。以至了达音声根本。悉假缘生。求之於因缘。皆不可得。苟色像不空。何以穷之则非相。音声不实。何以究之则无言。以有例无。一切皆然。故知执有滞无。皆由情计。究之法体。实非有无。
迷之。则谓有形声。悟之。则知其阒寂。
石壁云。迷则听不出声。见不超色。悟则一色一香。无非中道。
如是。则真谛不乖於事理。即事理之体元真。妙智不异於了知。即了知之性元智。
中道真谛。能不变以随缘。为生为佛。为色为心。为依为正。为事为理。是则事理皆性。宁乖於事有理无。故即事理之体元真。然而智固性矣。即了知亦性也。既俱即性。岂有妙智独乖於了知乎。大师对六祖云。分别亦非意。真有味乎。其言之也。
然而妙旨绝言。假文言以诠旨。真宗非相。假名相以标宗。
上已略明妙境妙智。为事理不二之标宗。此正欲明理绝言诠。智忘待对。故先明有言。以极乎忘言。有待。以臻乎绝待。若无文言。不足以诠妙旨。若无待对。不足以彰绝待。皆可因言而得旨。得旨而忘言。斯臻其奥也。
譬夫象非雪山。假雪山而类象者。此但取其能类耳。岂以雪山而为象耶。
此借法喻难齐之事。以比罤兔不同之旨。意言雪山类象者。既不可於山而求其尾牙。例妙旨於假名。亦不得执名而责其实义也。
今之法非常而执有。假非有以破常。性非断而执无假非无而破断。
法本不常。而凡夫执之为有也。法本非断。而外道执之为无也。圣人应病以设药。假非有以破常。假非无而破断。病去药忘。若夫执药以成病。则圣人又有非有非无之教生也。
类如净非水灰。假水灰而洗净者。此但取其能洗耳。岂以水灰而为净耶。
石壁云。水灰喻能破。净喻所显。意云所显假能破。能破非所显。
故知中道不偏。假二边而辨正。断常非是。寄无有以明非。若有若无言既非。非有非无亦何是信知妙达元源者。非常情之所测也。
此正明中道。虽假二边以显也。然离有无。中则假二边以辨正。离断常。中则寄无有以明非。理既显矣。中亦不存。故曰若有若无言既非。非有非无亦何是。信知妙达元源。非常情所测者。谓吴虽假有无。不滞有无。虽显中道。不住中道也。
何者。妄非愚出。真不智生。达妄名真。迷真曰妄。岂有妄随愚变。真逐智回。真妄不差。愚智自异耳。
妄。即凡夫外道。所执有无断常之二边也。真。即假有破无。假无破有。所显之中道也。然彼妄自为妄。不因愚而后出妄。真自本真。亦不因智而后生真。惟其达妄本空。而名为真。迷妄实有。而名曰妄。岂果有妄随愚而后变为妄乎。真逐智而后变为真乎。要知真妄本自无殊。特因愚智之不同。而自异耳。
夫欲妙识元宗。必先审其愚智。善须明其真妄。若欲明其真妄。复当究其名体。名体若分。真妄自辨。真妄既辨。愚智迢然。
上文。言妄不随愚变。真不逐乎智回。然愚与智。又不可以不分。真与妄。又不可以不辨。苟愚智不分。则愚何以灭。而智何以生乎。苟真妄不辨。则妄何以断。而真何以复乎。是则审愚智。明真妄。乃修门之要务。然而复须究其名。而得其体。名体立。而真妄辨。则愚智分矣。
是以愚无了智之能。智有达愚之实。故知非智无以明其真妄。非智莫能辨其名体。
此欲辨其名体。以为性空之旨。但名体因真妄而立。真妄由智慧以辨。智慧复待愚痴而彰。然但不知何谓之愚。何谓之智。故先释云。所以称为愚者以无了智之能也。所以称为智者。以有达愚之实故也。然又何须立其智慧。盖非智无以明其真妄。非智莫能辨其名体故也。
何者。或有名而无体。或因体而施名。名体混绪。实难穷究矣。
征起。何须用智以明真妄以辨名体。盖世间自有有名而无体者。自有因体而施名者。苟无明鉴之智以辨之。则名与体。混其头绪。而名下之体难穷究矣。
是以体非名而不辨。名非体而不施。言体必假其名。语名必藉其体。
今日先言因体施名。谓有名有体之法。盖体乃名下之实体。故体非名不彰。名乃体上之假名。故名非体不施。是以言实体。必假其假名。语假名。必藉其实体。名体相因。其来久矣。
今之体外施名者。此但名其无体耳。岂有体当其名耶。
此明有名无体。乃体外施名。但能名其无体。岂有无体之体。以当此名哉。下文假喻彰之。
譬夫兔无角以施名。此则名其无角耳。岂有角当其名耶。
譬如人言。兔无有角。此名但名无角。无角则无有体。岂有无角之角。以为其体而当其名哉。
无体而施名者。则名无实名也。名无实名。则所名无也。所名既无。能名不有也。
上明无名施名。名下无实体也。此明无体施名。名中无实名也。
何者。设名本以名其体。无体何以当其名。言体本以当其名。无名何以当其体。体无当而非体。名无名而非名。此则何独体而元虚。亦乃名而本寂也。
今欲发明事理不二。以为三观之体。而此实体。必藉名彰者。反显无假名。则无以名其实体。则有名有体。乃今观之要义也。宜舍虚名以寻实名。弃虚体以得实体。故反覆辨明。名体虚实。故曰设名本以明其体等。正欲弃虚而就实。故曰无体元虚。无名本寂也。
然而无体当名。由来若此。名之体当。何所云为。
上两句。结上有名无体。下两句。生后因体施名。
夫体不自名。假他名而名我体。名非自设。假他体而施我名。
体。主也。质也。名。宾也。假也。假名实体。不相为伦。故体不自名。要假彼假名以名我之实体。假名非自设。须假此实体而成我之假名。
若体之未形。则名何所名。若名之未设。则体何所明。然而明体虽假其名。不为不名而无体耳。
体之未形。名何所名。似无名矣。名之未设。体何所明。似无体矣。然而体虽未形。非如兔无角之无体。名虽未设。亦非如兔无角之未名。故曰。明体虽假其名。不为不名而无体耳。正显世间之法。有实体而亦有假名也。
设名。要因其体。无体。则名之本无。如是。则体不名生。名生於体耳。
此正明假名。与夫实体。先之与后。使学者寻名显体。以悟缘起本无。则性空理显。以为入道之先资也。体不名生。名生於体。所谓第一义谛。有名有实义也。
今之体在名前。名从体后。辨者如此。则设名以名其体。故知体是名源耳。
体为本。而名为末。故体是名之源也。
则名之所由。缘起於体。体之元绪。何所因依。
世间之法。惟名与体。推名既得其由。推体复何元绪。下文正明体之绪也。法元如丝。法因如绪。得名之绪。复何所依苟得其绪。可以尽一茧之丝矣。
夫体不我形。假缘会而成体。缘非我会。因会体而成缘。
夫万法虽多。不出十界。十界虽众。不外性相。性之未形。谓之体。性之既着。谓之相。第性不自相。假缘会以成相。会不自会。假性相以为会。故十地论云。单真不立。独妄难成。要因不生灭。与生灭和合。而为缘起之法。是则不惟九界虚妄之法假缘起而成。即佛法界真实之法。亦假缘起而就。故四教皆明十二因缘。法华云。佛种从缘起。是故说一乘是也。然此缘起。关乎三世。过去。则已造已成。已造。即无明缘行二支是也。已成。即今世依正二报。识缘名色。名色缘六入。六入缘触。触缘受五支是也。现在之果。即前五支。现在之因。即爱取有三支是也。未来。即生缘老死二支是也。今且约现前一念。寻常分别识心。为所观境以明缘起。即下文恰恰用心时。所用之心。乃以意根为因。法尘为缘。中间生起一念识心。名为缘起之法。中论所谓因缘所生法是也。如是识心。元依性起。性之不变。未随缘时。乃体不我形。至不变而随缘时。乃假缘而成体。然而缘非自会。要因性体而成妄缘。
若体之未形。则缘何所会。若缘之未会。则体何所形。
体之未形。则性未随缘也。随缘。则缘有所会。既未随缘。则虽有染净之缘。何所会哉。缘之未会。则缘未偶性也。偶性。则体有所形。既未偶性。虽有不变之性。何所形哉。明随缘以为所观。故先明未会以为其本。
体形则缘会而形。缘会则体形而会。
体形者。如一念识心。十法界中必落一界。谓之体形也。缘会而形者。以根尘相对。而后心生也。但因缘不自会。要因性体形兆。乃能会也。
体形而会。则明形无别会。形无别会。则会本无也。
法性。体自形兆。而后缘会生。法者则所生之法无别。与他相会而成其形。乃即性以为其形也。岂非形无别会。而会本无耶。
缘会而形。则明会无别形。会无别形。则形本无也。
然而单形不立。要缘会而后成形。缘会而形者。则惟缘而无别形。既无别形。则知形亦本无也。此皆二法相破。各显其无。以绝人之情。非谓果无其法也。私谓随缘不变之法。固不无。而性由缘显。则性无自性。缘藉性成。则缘无自性。既并无自性。则缘起无生。性亦自寂也。故云本无以此。
是以万法从缘。无自体耳。
石壁曰。法性无体。全指无明。无明无体。全指法性法性之与无明。徧造诸法。名之为染。无明之与法性。徧应众缘。号之为净。清水浊水虽异。清湿浊湿无殊。万法。言其体也。从缘。言其用也。法既从於众缘而生。则知法无自体矣。
体而无自。故名性空。性之既空。虽缘会而非有。缘之既会。虽性空而不无。
初二句结成性空。次四句正名性之自空。则不当有无。何者。盖性空则不当有也。缘会则不当无也。非有非无。中道之理显矣。
是以缘会之有。有而非有。性空之无。无不当无。何者。会即性空。故言非有。空即缘会。故曰非无。
缘会之有者。正当是有。为其假众缘而为体。故依有而实非有也。性空之无者。正当是无。为其因妄情而言无。故虽无而实不无也。故征释云。方其会时。而其性本空。故言非有。方其空时。能随缘而有。故曰非无。
今言不有不无者。非是离有。别有一无也。亦非离无。别有一有也。
今言不有不无者。正言事理不二称中道。故谓之不有不无。双遮二边。非离缘会之有外。别有一无。亦非性空之无外。别有一有。谓之不有不无。即此根尘识心等法。当体双遮。名为中道也。
如是。则明法非有无。故以非有非无名耳。
此中正结显名之与体。称为中道。名有召体之功。体有应名之实。以为下文奢摩他等。三法之圆修也。
不是非有非无。既非有无。又非非有。非非无也。
上文显是。此中遣非。谓言中道。非有非无者。不是寻常於非有无上。又加双非。非去非有。非去非无。何也。盖余经论。为不明法体者。情执未尽。要当於双非。遣之又遣。故曰非非有相。非非无相。今明缘会之法。有即无。而无即有。敌体相破。情无不尽。理无不显。岂须遣之又遣哉。
如是。则何独言语道断。亦乃心行处灭也。
言语道断。心行处灭。乃所宗极圆顿之法。乃即因缘所生之法。当体即空。以其性本空寂故也。当体即有。以其缘会而生故也。当体即中。以其即缘会之有而无。即性空之无而有。如是中道。岂言语可以议。思惟可以度乎。然有境也观也性也修也事也理也。今正言境与性理。若下文言奢摩他等。恰恰用心时。恰恰无心用。方是明其观也。修也。事也。故知裂此一章。居於第十。使血脉理路断绝不连。可不惜哉。具眼者。自能辨之。
○简示偏圆第八
戒中三。应须具。
戒以防非止恶为义。三聚之戒。皆能防止一切恶非故也。
一摄律仪戒。谓断一切恶。
摄律仪戒有四。一者不得为利养故。自赞毁他。二者不得故悭。不施前人。三者不得瞋心。打骂众生。四者不得谤大乘经典。持此四法。无恶不离。故名摄律仪戒。
二摄善法戒。谓修一切善。
摄善法戒者。所行之行。能摄一切善法也。谓身口意所作善法。及闻思修三慧布施等六度之法。无不聚摄。故名摄善法戒。
三饶益有情戒。谓誓度一切众生。
摄众生戒者。谓能摄受一切众生也。能摄之行。即是慈悲喜舍。慈名爱念。能与一切众生乐故。悲名怜愍。能拔一切众生苦故。喜名喜庆。喜庆一切众生离苦得乐故。舍名无憎无爱。常忆众生同得无憎无爱故。以四等法。摄诸众生也。
定中三。应须别。
石壁云。定以正简寻伺昏沉为义。
一安住定。谓妙性天然。本自非动。
此安住定。在诸经中立名不同。华严称为法界。法华称为佛慧。楞严称为常住真心。圆觉称为圆满觉性。涅盘称为三德。起信称为本觉。智论称为三谛等。荆溪云。三谛者。天然之性德也。即当人妙心。含生本性修禅定者。先能悟此。方可全性以起修。全修而在性也。
二引起定。谓澄心寂怕。发莹增明。
石壁云。理定本妙。迷而不知。今反迷方。还修上定。澄心息妄。发莹智明。增道损生。功由引起。佛性论云。道前名自性。住佛性道中。引出佛性。余谓准此以明三观。则前安住。乃是三谛。含生虽具。为惑所覆。荆溪云。见思阻乎空寂。尘沙障乎化导。无明翳乎法性。今修引起。则以空观破一切法。假观立一切法。中观统一切法。三惑之昏妄既除。则三德之静明得显。澄心寂怕。则复乎静也。发莹增明。则复乎明也。引起之禅定修。安住之禅定得。能办大事。莫此为功。
三办事定。谓定水凝清。万像斯鉴。
石壁云。修因趣果。所办事圆。道后名果佛性。余谓办事者。至於果地能办。化度众生。禅道骇动。智辨宣扬。无记化化。化复作化之大事也。楞严云。明相精纯。一切变现。不为烦恼。皆是涅盘清净妙德。此之谓也。
慧中三。应须别。
石壁云。慧以灵鉴不昧为义。
一人空慧。谓了阴非我。即阴中无我。如龟毛兔角。
能了五阴假名。无有主宰。此无之无。如龟无毛。兔无角之无也。
二法空慧。谓了阴等诸法。缘假非实。如镜像水月。
能了五阴诸法。缘假不实。此之不实。如镜中像水中月之不实也。前龟毛兔角之无。乃无体之无。今镜像水月之无。乃无实之无。二无之言虽同。二体之义永异。
三空空慧。谓了境智俱空。是空亦空。
前之人法二境。了达一切皆空。境虽空。而不无能空之智。今则能空亦空。名俱空。是故名为空空慧。
见中三。应须识。
石壁云。见者。增计长非自是为义。
一空见。谓见空而见非空。
见空者。谓能了达人法皆空也。所见者虽空。而能见者不空。故成空见也。
二不空见。谓见不空。而见非不空。
不空见者。谓能了达所空不空也。所见者虽不空。而能见非不空。故成不空见也。
三性空见。谓见自性。而见非性。
性空见者。谓能了见自性也。所见虽性。而能见者非性。故成见非性也。第一於真谛而起见。第二於俗谛而起见。第三於中道而起见。中论云。若法为待成。是法还成待。以其未能忘能所。绝对待故。虽见三谛。而反执成见也。
偏中三。应须简。
此中所简三德。乃修禅极吃紧工夫。悟此。则所修一切皆圆。迷此。则所修一切皆偏。若依大部止观所简。先约小乘。后约大乘以简三德。纵横所该甚广。所论甚博。旧注於此。亦约小乘大乘以简偏。然皆不当修门。罔知大旨。其大旨者。正在能观所观。能所契合。远尘离垢以明三德也。盖所观三谛名为法身。能观三观名为般若。能所契合。名为解脱。即纵横不纵横。皆约此以明也。
一有法身。无般若解脱。
欲明三德有无者。须约纵横二说以明之也。初约境论三者。所观中谛属法身德。真谛属般若德。俗谛属解脱德。约观论三者。中观属法身德。空观属般若德。假观属解脱德。约能所契合论三者。性净涅盘属法身德。圆净涅盘属般若德。方便净涅盘属解脱德。今言有法身无般若解脱约竖论者。知有本具三谛法身。不能全性以起三种般若之修。何有能所契合三种解脱无累之证。故有法身无般若解脱也。约横论者。於境知有但中之谛。不即二边。於观但修中观。不能即空即假故。有中道法身而无般若解脱。又乌能三谛三观。境智契合以得果上三解脱圆证哉。私谓此中横竖。横约即一之三。竖约次第之三。又横约三法。竖约境观能所。
二有般若。无解脱法身。
约竖论者。有空观般若照真谛。而不能照中道法身。乌能境观契合以证性净解脱哉。约横论者。有三观之修。而不能彻照三谛之境。又乌能契合法身而得解脱哉。
三有解脱。无法身般若。
约竖论者。有世间等禅定解脱。而不能照中道法身以修般若。又乌能境观契合以成出世间解脱哉。约横论者。偏教三乘有果上解脱。而不知圆顿境智。故无真般若与法身也。
有一无二。故不圆。不圆。故非性。
或纵或横。有一无二。皆不能契三德妙性也。
又偏中三。应须简。
前则有一缺二。今则有二缺一。皆不成圆。故须简之。
一有法身般若。无解脱。
约竖论者。能从法身之性起般若之修。故有二也。有二。应离垢脱尘。其如昧而不明。故无解脱也。约横论者。能以空中。照真照中。然但复修。不能具修。故阙俗谛假观解脱也。
二有般若解脱。无法身。
约竖论者。能以般若空智照见阴空。度见思苦厄。而不能彻照中道。故无法身也。约横论者。能以空假二观。观真观俗。但能复修。而不能具修圆观三谛。故无法身也。
三有解脱法身。无般若。
约竖论者。或由宿秉。曾观法身妙境。自然於尘无累。离染着心。然而此世无般若之真修。故有二无一也。约横论者。能以假中二智。照俗中二谛复修。而无三观三谛圆照之具修。故阙一也。
有二无一故不圆。不圆故非性。
问曰。圆觉二十五轮。单复具足。皆属圆修。今以复修。判归於偏何耶。答曰。圆觉为摄机故皆属圆。此中为显圆。故判属偏。又圆觉悟圆。则修复修单皆属於圆。此中虑未悟者执之为圆。故判属偏。
圆中三。应须具。
石壁云。云何三。云何德。法身。般若。解脱。是为三。一一皆具常乐我净。是为德。
一法身不痴。即般若。般若无着。即解脱。解脱寂灭。即法身。
法身不痴者。天台明理即佛之法身也。此是圆智。圆觉诸法。遍一切处。无不明了。盖含生本有清净法身。当体如此照明。则不痴。不痴故即般若也。既称般若。般若岂有染着。故般若无着。即解脱也。以其解脱。故能寂五住烦恼。灭二种生死。以其全体寂灭。故即法身也。论举一即三。以法身必具般若解脱。只须立二句。不必更至於三。复云解脱寂灭即法身者。为显三德极圆。如循环之无端。故作如此说耳。又若作二句。则二德有释。法身无释矣。为显法身是寂灭义。故须第三句也。
二般若无着。即解脱。解脱寂灭。即法身。法身不痴。即般若。
义释同前。但三法中。每以一法为头。各各互具耳。
三解脱寂灭。即法身。法身不痴。即般若。般若无着。即解脱。
如文同前。
举一即具三。言三体即一。
三德举一即三。言三即一者。所谓直法身非法身。以法身必具般若解脱。直般若非般若。以般若必具法身解脱。直解脱非解脱。以解脱必具法身般若。如摩尼珠。即体圆。即莹彻。即具宝。虽是一珠。而有三义。虽有三义。而是一珠。然有性中之三德。则法身般若解脱是也。法身属一性。般若解脱属二修。虽是法身一性。於全性而起般若解脱二修。故直法身非法身。於法身必具般若解脱。虽是般若解脱二修。而全修在法身一性。故直般若非般若。於般若必具法身解脱。直解脱非解脱。於解脱必具法身般若。此就性中论三也。有修中之三德。则空观假观中观是也。虽是三修。乃全性中三德以起修中三观。全修中三观而在性中三德。惟其全是三德。故三观虽在於修。亦可论乎修性。盖全法身以为中观。故直法身中观。非法身中观。谓法身中观。必具般若空观。解脱假观。全般若以为空观。故直般若空观。非般若空观。谓般若空观。必具法身中观。解脱假观。全解脱以为假观。故直解脱假观。非解脱假观。谓解脱假观。必具法身中观。般若空观。此就修中论三也。有果上之三德。则三种解脱是也。虽是果德。乃全性中三德。修中三观以成果上三德。盖全性中法身以修中观。而证果上性净解脱。全性中般若以修。修中空观。而证果上圆净解脱。全性中解脱以修。修中假观。而证果上方便净解脱也。又此三德。於性中但名法身。於修中但名般若。於果上但名解脱。以其名分主宾。故圆修之人能悟此者。单修亦可。复修亦可。具足修亦可。圆觉备明二十五轮。有单修复修。具足修。非惟显摄机之遍。亦以彰圆修之妙也。
此因中三德。非果上三德。
正显前所明三德。乃就众生因性。并修性以辨也。往人不谙。乃约小乘大乘果证以辨者。有违此旨矣。
欲知果上三德。
石壁云。有曰。禅宗何论於果。故智者叹云。呜呼。聋呆。若为论道。伪说滋漫。难可纪矣。
法身有断德。迩因断惑而显德。故名断德。
天台云。法身不显。过在无明。故曰。法身流转五道。法身既显。功由断德。故曰。出缠名大法身。余谓前二。法身寂灭。此之谓也。
自受用身有智德。具四智真实功德故。
石壁云。准唯识转於八识。以成四智。转第八识。成大圆镜智。转第七识。为平等性智。转第六识。为妙观察智。转前五识。为成所作智。此之四智。能严法身。不就他论。故云真实功德。余谓自受用身者。报身也。此之报身。惟佛自己受用。初住己上。等觉已还。所不能见。
他化二身。有大恩德。
如文下释。
他受用身。於十地菩萨。有恩德故。
石壁云。问。自他受用二身云何。答。自受用身。上冥如理。他受用身。下应机缘。亦是如理如量二智。根本后得二智。然地上圣人。见他受用。即舍那十重。为十地所现。故余谓别明初地。破无明。见他受用身。圆明初住。破无明。见他受用身。今言十地。依华严故。
三种化身。於菩萨。二乘。异生。有恩故。
石壁云。大化千丈。小化千尺。并丈六。更有随类化不定。余谓佛有三身。曰法。报。应。今云自受用身。即报也。他受用。即报即应。他菩萨所受用故。亦可称胜应。故又今但云化。不云应者。合应为化故。若具论者。须分应化。如释迦丈六。名为劣应。於法华会。又召十方分身。故知不开。未为详说。
三谛四智。除成所作智。为缘俗谛故。
石壁云。谓成所作智。多附利他种种变化。是以除之。若准唯识说而实异。大圆镜智成法身。平等性智成报身。成所作智成化身。妙观察智遍於三身。存斯两文。学者详也。
然法无浅深。而照之有明昧。心非垢净。而解之有迷悟。
石壁云。结示次位。因果历然。约法约心。水波无别。论照论解。清浊须分。故无滥於圣阶。亦不屈於凡下。如斯奥旨。味而研之。
创入初心。迷复何非浅。终契圆理。达始何非深。
初心迷浅者。不了三德以成偏。终契远深者。能了三德以成圆也。
迷之失理而自差。悟之失差而即理。迷悟则同其致。故渐次名焉。
悟则同其致者。譬如以清明眼。观晴明空。惟一晴虚。逈无所有也。迷之而自差者。其人无故不动目晴。瞪以发劳。则见虚空种种非相也。合法可知。
○正修止观第九
奢摩他颂。
梵语奢摩他。此云止。竖而明之。义当於空。横而言之。义开三止。广如止观中说。今且竖明。有遮义空义。
恰恰用心时。恰恰无心用。无心恰恰用。常用恰恰无。
此承上章。明事理不二。空有双忘之理。与夫简示偏圆。三德相即。圆融微妙。乃即有而无。即无而有。即边而中。即偏而圆。至今全性起修。时观根尘。缘起一念之心。全修在性。可谓妙契寰中矣。恰恰用心时者。即佛种从缘起。属会缘之有也。虽缘会而性本空。故恰恰而无心用。是则常无心。何妨恰恰遮止之用。常遮止之用。何妨恰恰以无其心。又恰恰用心时者。照也。有也。恰恰无心用者。遮也。无也。无心恰恰用者。即遮而照。即无而有也。常用恰恰无者。即照而遮。即有而无也。此是圆融止观。故即遮即空时。以明即照即有也。
夫念非忘尘而不息。尘非息念而不忘。
上且泛明有无一念。遮照同时。今正明奢摩他义。盖止义如止观中说有三种。一止息止。二停止止。三不止止。言忘尘而息者。即止息止也。言念非忘尘而不息者。以人之妄念因缘尘。分别而有。尘不忘而念不息也。然而尘之所以得忘者。乃因念息而忘也。盖此二法。相待而立。存则俱存。忘则俱忘。有一则有二。寄存则偶存也。
尘忘。则息念而忘。念息。则忘尘而息。
承上章。盖言尘忘。岂非息念而忘乎。念息。岂非忘尘而息乎。
忘尘而息。息无能息。息念而忘。忘无所忘。
此明妙止。忘能所。绝根尘之所由也。谓虽忘尘而息。其实息无能息。息念而忘。其实忘无所忘。以其能所性空故也。
忘无所忘。尘遗非对。息无能息。念灭非知。
忘既无所忘。则遗却前尘而无所对。息既无能息。则灭去其念而非能知。
知灭对遗。一向冥寂。
知灭。则忘能知之根也。对遗。则忘所对之尘也。能所圆融。根尘泯净。则一向冥然寂灭矣。
阒尔无寄。妙性天然。
妄想。寄寓根尘。灵知阒寂。独脱此之妙性。乃自然而然。实不因修而后得。不修而非无也。
如火得空。火则自灭。空喻妙性之非相。火比妄念之不生。
石壁云。灵知广大。取譬於空。能所妄情。犹如於火。火投空灭。妄至真倾。一相法门。功德若此。
其辞曰。忘缘之后寂寂。灵知之性历历。无记昏昧昭昭。契本真空的的。
妙性寂寂。因忘缘而得。灵知历历。由寂寂而生。契寂寂而自历历。悟历历而自寂寂。历历不寂寂。则非灵知矣。寂寂不历历。则非妙性矣。当寂寂而历历。历历而寂寂。则无记昏昧者。昭昭也。契本真空者。的的也。
惺惺寂寂是。无记寂寂非。寂寂惺惺是。乱想惺惺非。
惺寂二法。本是一体。随用不同。不分而分也。何妨辨乎主宾。如其妄缘既寂之时。则以寂为主。惺为宾。此为主中之宾。要宾来归主。用来归体。则寂寂之主有力。不堕於寂寂无记之非。此则是也。不然又成非矣。如其灵知历历之时。以惺为主。寂为用。此亦主中之宾。要宾来归主。用来归体。则惺惺之主有力。不堕於惺惺乱想之非。此则是也。不然又成非矣。
若以知知寂。此非无缘知。
寂。即上之寂也。知。即上之惺也。以知知寂者。即以惺惺而照寂寂也。虽然若以能惺之知。而照所寂之境。则能所宛然。待对角立。如此之知。非无缘知矣。
如手执如意。非无如意手。
如意喻寂。手喻於知。以知知寂者。如手执如意也。言其未能忘能知之知故也。
若以自知知。亦非无缘知。
以自知知者。已胜於以知知寂。然虽是一体。而犹未忘能所。故非无缘之知。
如手自作拳。非是不拳手。
手喻能知。拳喻所知。虽离如意。而归於本拳。拳虽是手。犹有作意而捏之也。且又终存能所两相。喻以自知知其所知。终不能忘於缘也。
亦不知知寂。亦不自知知。不可为无知。自性了然故。不同於木石。
上文简非。此中显是。谓亦不以能知而知。其寂亦不以自知而知。其知脱去两重。忘能忘所。如此双忘。非谓一总无知。同於木石者为是焉。故曰不可为无知。中间自性了了。然而常知。故不同於无情也。
手不执如意。亦不自作拳。不可为无手。以手安然故。不同於兔角。
手不执如意。以喻脱去初重。亦不自作拳。以喻脱去次重。不可为无手。以喻中有不必脱者。安然如故。故不同於兔角有虚名而无实体也。
复次修心渐次者。夫以知知物。物在知亦在。
此文所示。与前所辨似同实异。同者。亦约两重能所而辨也。异者。前初重约寂以辨所知。今初重约物以辨所知。善须分别。弗使雷同。况云物在知亦在。则能所两者俱在。岂同前有知而不能忘知乎。
若以知。知知。知知。则离物。物离。犹知在。
此脱去初重。犹存乎次。亦非真离。以其知犹在故。
起知。知於知。后知若生时。前知早已灭。
此出第三重之过也。后知若生时。即再起能知知於所知。则后知生时。前知已灭矣。
二知既不并。但得前知灭。灭处为知境。能所俱非真。
前念灭而后念生。故云不并。以灭处为所知境。既有生灭。复有能所。非妄而何。
前则灭。灭引知。后则知。知续灭。生灭相续。自是轮回之道。
石壁云。前念灭而引后知。后念生而续前灭。生灭不断。即是轮回。圆觉云。念念相续。循环往复。种种取舍。皆是轮回。余谓起过虽与不同。结过轮回是一。
今言知者。不须知知。但知而已。
前已简非。今文显是。而言知者。但一灵明独知。无能所。绝待对也。
则前不接灭。后不引起。前后断续。中间自孤。
如是但知之。知者。前不接灭而有。后不引起而知。前灭后知。不断不续。中间妙体。灵然自孤。
当体不顾。应时消灭。知体既已灭。豁然如托空。
石壁云。傥顾。还成能所。不顾。如倚太虚。
寂尔少时间。惟觉无所得。即觉无觉。无觉之觉。异乎木石。
豁然如空。复何所得。亦非一总无觉。亦非一总有觉。但即觉而无觉。乃无觉之觉也。故异乎木石。
此是初心处。冥然绝虑。乍同死人。能所顿忘。纤缘尽净。
人以虑为人。绝虑则同死人。此乃尘劳暂息。乍尔如斯。非如永... -->>
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