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本卷，准《百法论》成立唯识大指，而旁搜识论之体系，取诸名相。详为疏释，具有纲纪。
[百法论]具云《百法明门论》，亦世亲撰。世亲始从有部出家，本治小学，小者小乘 后从兄无着闻大乘义，始舍小而入大，未几盛张唯识之论。《百法》一书，依据《瑜伽·本地分》中，略录名数，即心法八，心所法五十有一，色法十一，不相应法二十有四，无为法六，合得百法之数。提纲挈领，取此百法，而彰论旨，成立唯识。论者，抉择法义，而兴诠辨，持之有故，言之成理，故名为论。今此论之恉，则在成立唯识也 云何唯识？以一切法不离识故。说识名唯，非谓唯有识故，方置唯言。非字至此为句 一切法中，识用殊胜，推识为主，故首心法。心法有八，谓一身有八识。此八名数，已见上卷。后当更详 二者心所法，是心助伴，参看上卷 故不离识。心所法五十一，均详上卷 三者色法，识所变故，色是识之所变，至后当详 故不离识，色法，上卷色蕴中已详者，兹不赘。但上卷亦有略而未及者，即十二处中法处所摄色，除无表色外，尚有四种：一极略色，又名极微。二极迥色，如明暗光影，及空界色皆是。空界色又分为二，上视者名空一显，下视之名迥，如上总摄极迥色中。三遍计所起色，如意识思维荷花时，必变似荷花之影像，即此名影像色。四自在所生色，谓定心所变色等境，皆实有故 四者心不相应行法，是色心分位故，皆不离识。问：色上分位，如何不离识？答：色不离识故，色上分位亦不离识 五者无为法，是识实性故，亦不离识。无为法详上卷 是故以《百法》与《五蕴》对观，《五蕴》只分析一切法，识与诸法，平列而谈。法相家立说之旨，即此可见。《百法》则识为主，以之总摄一切法，而成立唯识论之统系。宜黄欧阳先生，首明唯识法相非是一宗，参考《百法》、《五蕴》叙，及《杂集论》序，并《瑜伽》序，均金陵刻经处刊本 诚哉发奘、基未泄之秘。
《百法》总明一切法无我，由何义故名我耶？基云：“我如主宰者，如国之主，有自在故。又如辅宰，能割断故。有自在力及割断力，义同我故。”《述记》卷二 基师此释，即偏就人我执一方面而言。实则所谓我者，若宽泛言之，只是计着有实在物事的观念。故凡执有实法者，亦名法我执。
人我执者，谓即坚执有补特伽罗我相。云何补特伽罗？此有二释，若随俗译名，应翻为人。若约义译，名数取趣。夫所谓人者，本依《五蕴》而假名为人。然皆不悟此是假名，恒于意念隐微中坚执有实人相，亦即计有实自我相，是名人我执。
数取趣者，趣谓六趣，六道之别名，人、天、地狱、饿鬼、修罗、畜生，是名六道 谓诸众生，数数起惑造业，由此能取当来或种趣故。当来犹言未来。或种者，如人趣或天趣等 别有解云，于六趣中，数数往还，名数取趣，此释较宽。前释但约现惑业能感当来趣而说 佛家持轮回说，故名人为数取趣。
法具轨持二义。上卷开端，及《语要》卷一，并解法字义，此不须赘。若于世所计色心等，但假施设，而说名为法，此亦无过。若于所谓一切法者，而皆计执为实物有，实物有一词，参看上卷行蕴中心所法总束处一段小注 此即名为法我执。凡计有实物相，即是执着相。此执着相，即是我相，故名法我执。
又人我执一词，有时省言我执。其法我执一词，有时省言法执。
又有云我法执者，我即人我，法谓法我。
又有言二执者，即人法二我。
又有只言一执字者，实即总合人法二我而言。
若论我执具云人我 法执具云法我 二相广狭，二相者，谓二执相状 则法执最宽。于一切法而取着其相，通名法执。若执真如为实物有者，亦是法执。真如，详上卷无为法中。真如亦得省称如 如虽本有，但可冥冥证故，不应当作外在物事而推度故。此处吃紧 我执者，唯执为自、为内，对他名自，对外名内 非于一切法皆计为我人故，故我执便狭。但我执，亦就法执中别出言之。诸有所执着，通名法执。计执我人故，亦是法执。但以执为内自我故，遂别于法执而另名我执。学者切须善会。
问：云何二无我？答曰：如《百法》言，一补特伽罗无我，二法无我。补特伽罗无我者，谓如《五蕴》诸色心法，皆互相为缘而有，于中都无实我可得。若即蕴而计为我者，蕴则非一，为计色是我耶？为计一一心、心所皆是我耶？若离蕴而计有我者，我在何处？故知人之一名，但依《五蕴》假立，都无主宰实自在用。都无一气贯下为句 由此，说补特伽罗无我，亦曰人无我。世所谓人者，实即无我，故名人无我
人无我故，名为人空，又名我空，又名生空。人我亦名生者，故人我空亦名生空 法无我者，谓如蕴界处诸色心法，蕴界处详上卷 皆互相为缘而有。所谓彼依此有，此亦依彼有；无后不成前，无前亦不成后；无甲不成乙，无乙亦不成甲。一切法相待而有故，绝无独立固存之一物。易言之，即一切法都无实自性。若有实自性，可名为我。既诸法无实自性，即诸法本空。空故无我，是名法无我。亦云法空
问曰：诸行无实自性，诸行，即蕴处等色心法之都称。详在上卷 名空无我，是可无疑，岂谓真如亦无自性耶？答言：真如自性，离心言故，真如自性，非心思所涉。何以故？一涉心思，便成为物故。又非言说所涉，何以故？一涉言说，便成为物故 大用昭显，不可言空。本性自寂，离诸妄执，不可言不空。既空与不空，两不可拟，云胡计着真如，而谓有如情见所执之我。云胡至此为句 《涅槃经》卷五十五云：“我说涅槃，如幻如梦。”涅槃亦真如之别名 若当有法胜涅槃者，我说亦复如幻如梦。此破法执，最为警切。
佛家说一切法，而不取一切法。故三法印，其一无我。佛家有三法印，一曰诸行无常，二曰诸法无我，三曰涅槃寂静，异此不名佛法 《百法》成立唯识，首明无我，是所宗故。但世亲持论，是否不堕法执，吾读《识论》，窃有疑焉。《新论》之作，知我、罪我，其在于斯。
《般若》明无我，《涅槃》成立常乐我净之我，此不相违。情见所执之我，即二执是 如实是无，而世妄计为有，故应遮拨。内在主宰不随境转之我，此即常乐我净之我 是徧为万法实体，讵可言无。吾心之本体，即是万法之本体，非有二也，所谓一切法皆如也 《涅槃》、《般若》立说虽殊，而意自相贯。《新论》融会《般若》诸法无自性义，及《涅槃》主宰义，学者宜知《新论》、《转变》、《成色》诸章，于宇宙论方面，融会《般若》诸法无自性义；《功能》、《明心》诸章，于本体论及人生论方面，融会《涅槃》主宰义
[识论]具云《成唯识论》，亦云《三十论》。在昔释尊示灭，佛法一昧。及百余年间，有大天者出，始兴诤论，判为二部，一大众部，二上座部。大众部复分为九，上座部析为十一，合二十部。诸部繁衍，约当佛灭后四百年间云 后龙树菩萨兴于南天竺，约当佛灭后六百年顷，始造《大智度》等论，宣说法空，是为大乘。其弟子提婆菩萨造《百论》等，宏阐指要。然末流沉空，将资矫正。迄佛灭后九百年间，北天竺有无着菩萨者，旁治小学，《瑜伽·本地分》多详小乘义 董理大乘。以其对治空见，世遂目其学为有宗，而区龙树、提婆之学为空宗，自是大乘乃分为二。无着异母弟世亲菩萨，本习小乘，遍通异部，造论五百，隐蔽大乘。无着悯之，托疾命诱，中路闻诲，方信大乘，改轨宏扬，亦造论五百。具如别传。
按世亲闻法无着，始归大乘，虽复克承家学，而卒乃自创唯识一派，未尝笃守其兄之说。无着本善谈法相，而已渐具唯识之体系。其生平撰述甚富，就此方所译者言之，当以《大论》及《辩中边》为最要。《大论》乃法相巨典，自来治有宗学者皆知之。《辩中边》已大备唯识之规模，而言唯识者多不之察，乃群奉《识论》为宗主。此自印土十师已然，非独吾华慈恩派下如此也。吾于上卷，有云唯识学是世亲学者，特据其传授影响而言之，非谓无着不言唯识也。《中边颂》，无着自谓闻之慈氏，与《大论》闻之慈氏，同一托词。盖皆其所自造，而假慈氏以神其说，亦可见其矜重之意。无着造此《颂》，付世亲为之释。基师云：“旧以为世亲所造，非也。”释文既出世亲手笔，自是世亲归趣大乘以后时事，想无着已届暮年，故委释文于世亲也。《颂》初明虚妄分别有，以此具摄三自性，三性后详 宏廓深远，而无世亲识论派烦琐与穿凿之弊。余常欲疏其大义，苦不得暇，冀后之达者，游意于兹。
世亲唯识之论，《百法》总其弘纲，《识论》完其组织，大纲细目毕具 至于《摄论释》重在成立赖耶，《二十论》偏明唯识无境。无境者，谓无心外之境故 及《识论》出，而《摄论》、《二十论》之义，亦无不于兹汇聚。《识论三十颂》本世亲晚年所作，释文未竟而卒。十大论师继起，十师者，一亲胜，二火辨，三难佗，四德慧，五安慧，六净月，七护法，八胜友，九胜子，十智月是 法海波澜，至为壮阔。其间护法、安慧，声德尤振。玄奘大师译《唯识》时，本主十家之释，各别全翻。窥基法师特欲糅集十师之义，成为一部，异义纷纶，悉折衷于护法。基师初禀奘师，奘师未允，盖久而后许焉。今所传《识论》，即基师译本，虽云糅集十师，而实一宗护法，无异为护法一家之学。基师称护法云：“此师所说，最有研寻，于诸义中，多为南指。邪徒失趣，正理得方，迥拔众师，类超群圣者，其唯护法一人乎！”《述记》卷一 基师又自述其参糅之绩云：“初功之际，十释别翻，昉、尚、光、基四人同受。数朝之后，基求退迹。大师固问，基殷请曰：‘群圣制作，各驰誉于五天，虽文具传于贝叶，而义不备于一本，情见各异，禀者无依。请错综群言，以为一本，楷定真谬，权衡盛则。’久而遂许，故得此论行焉。大师礼遣三贤，独授庸拙。此论也，括众经之秘，包群圣之旨，何滞不融，无幽不烛，仰之不极，俯之不测，远之无智，近之有识。虽复本出五天，然彼无兹糅释，直尔十师之别作，鸠集犹难，况更摭此幽文，诚为未有。”又云：“不立功于参糅，可谓失时者也。”《唯识枢要》卷一 详此，则基师揉集《识论》，虽义据十师，而功同独创，匪唯护法之嫡传，实乃世亲之冢嗣。然或者以《识论》独崇护法，九师之旨，书佚难详，又不无遗憾云。基师既成《识论》，更为《述记》，凡论中不尽之义，与众说之待搜罗，己意之当发抒者，皆于记中见之，此传译最善之法。然《述记》文字难读，想是随时笔札，未经整理。基师与其门下疏通《述记》之作，复有八种，卷帙繁重，其内容多不必可贵。学者非专于其业，鲜不废然束阁。实则读此等书，正如入山采宝，虽云荆棘载途，虚劳步履，然偶于无意中得一至宝，其价值不可思议也。《识论》之研究，大盛于唐，唐人章疏目录今可考者，犹百余种。但即其现存者观之，大氐失之烦琐。禅学之徒，起而匡其失，至不立文字，则矫枉过直，虑非梵土佛家本旨也。
印度论文体制，先以韵语，总括全书意义，名之为颂。次依颂作释文，名曰长行，则论之正文也。世亲作《三十颂》，未及为长行而卒。
[诸识]识者，对境受称，设无所缘境，则能缘识之名，亦无自而立故。唯识不谓无境，但不许有心外独存之境，详前谈《百法》中 然识有多名，曰心，曰意，曰了别，曰分别，曰现行，皆其异名也。如某甲有别字、别号 唯心意二名，虽通八识，谓八个识，通名心与意故 而约偏胜义，则第八独名心，集起胜故；集起者，谓集诸种子，起现行故，此据《识论》等说。但《五蕴论》则云采集诸种子故，名之为心，与此稍异。详上卷识蕴中 第七独名意，思量胜故；恒审思量我相，故胜 前六通名识，了别胜故。了别一切境界，前六为胜 此义深详，请咨《摄论》。《所知依分》
现行一词，有时虚用，即现起之谓，但常用为识之别名。现者，显现义，非如种子沉隐故；非字贯下为句 行者，相状义，识生即有相状，虽本无质碍，而有无相之相，无形之状故 非无自体故。了别即其自体 此识亦名现行者，对种而得名故。种子每省言种，后皆仿此 如某甲对父便名子，今识对种便名现故。现行每省言现。后皆仿此 又现行与识两名，有时并为一个复名词，如曰现行识，或更省言现识，皆随行文之便而用复名，非有何等异义也。
缘字有二义。一缘虑义，如能缘之缘是也，犹云能知或能观等。二缘藉义，如缘生之缘是也。凡内典中言缘起，言众缘，言四缘等者，皆此中第二义摄。
《三十论》云：“识言总显一切有情，各有八识。”谓凡言识者，总显一切有情各各有八个识，非单就某甲一身中八识而言故。总显二字，注意 云何八识？一眼识，二耳识，三鼻识，四舌识，五身识，六意识，七末那识，八阿赖耶识。此八，各有相应心所，举识便已摄所。如举眼识，即摄眼识相应触等法故。心所详在上卷 余准知。
将谈八识，须详识所依根。初五识所依根，是谓五根，曰眼根、耳根、鼻根、舌根、身根，此五皆以清净色为体。详在上卷色蕴中。
旧作《识论讲疏》云：“五根体即净色，清净色，亦省言净色。他处准知 是色微妙，世所不了，但由发识势用，比知是有。比者比度。识生必有凭藉，若非净色根具有发识之势用，此识无缘得生。故由发识，比知决定有根 此根所具之势用，其盛大至不可测。火药炸发，势用虽猛，犹可测量。根之势用，终无物力可为喻况。如眼根，发生眼识，而趣色境，是乃至神，不疾而速。傥有能言其力之几何者，万世一遇，犹旦暮也。”《俱舍·分别根品》说“根者，最胜自在义。”《五蕴》同此 普光《记》云：“最胜自在，即是有大势用。”根与扶根尘，和合似一，而实非一。谓一身中，有净色根，有扶根尘，此二和合似一，而实不是一法 扶根尘者，亦名根依处，即是器界之一部分。此尘能扶助净色根故，名扶根尘。又谓此尘是净色根所依之处故，即名此尘曰根依处 或作浮尘根者，大错。
唯识诸师，于根义颇有聚讼。如难佗等，说五识功能是名五根，无别净色为眼等根，即以世亲《二十论》、陈那《观所缘缘论》而为依据。安慧以理教相违破之，理教相违者，谓与正理相违及与圣教相违故 广陈九难，详见《识论》卷四，及《述记》卷二十六，其辞甚辩。护法假朋《二十论》等文朋者，比助义。谓助难佗等张目，而解释《二十论》等文，以为可据也。假朋者，非真有意为助，特故顺之，令尽其辞 安慧复申十辨，直令敌者词穷。盖护法本非赞同难佗说者，其为难佗等所引二论设救，非必故与安慧相反，姑引令安慧盛张其说已耳。《识论》此处文字，须善会
难佗说五识种即五根，则以根为种子之异名，实不许有净色根也。安慧破难佗，其词虽辨，固犹未了难佗本意，而只为名词之争耳。原安慧所谓根者，正目净色。难佗则谓无别净色为眼等根，其说五识种亦名根者，自非安慧之所谓根也。据实而言，安慧与难佗之争，乃在根之为有为无，而非种子是根与否之问题。设难佗亦许有所谓根者，则根与种非是一物，又何待剖。然安慧斤斤焉辨种之不可为根，卒不悟难佗所言根者，与己殊恉，此所以虽辩而无当，至护法乃如射者中的矣。护法以难佗不许有净色根，乃依教理以折其诤。其说以为藏识变似色根，藏识者，赖耶之别名 有圣教量，为楷定故，不可拨无。又根相虽非现量得，依世间说故，非现量所得 而由发识用，比知是有。《述记》二十六第十一页：“以有发生五识用故，比知有根，由果推因故。” 非肉团即扶根尘 能发识故，参考《述记》 故应说根体即净色，护法以此折伏难佗，证成净色根定有，而后聚讼之端始息。
安慧与难佗关于净色根有无之争，见《识论》卷四、《述记》卷二十六。然西明《要集》疑与难佗争者非安慧，而判属火辨，不知西明别有据否？慧沼则据《述记》，断为安慧说，谓疏主既是此翻糅者，故能深达，可不劳疑云云，姑并存之。
大乘净色根，本用小宗之名而异其实。如《俱舍论》言，眼根极微，在眼星上，傍布而住，如香菱花，亦说如颇胝迦。耳根极微，居耳穴内，旋环而住，如卷桦皮。鼻根极微，居鼻额内，背上面下，如双爪甲。舌根极微，布在舌上，形如半月。身根极微，遍住身分，如身形量。此说净色根即极微为体，有形状显现。但在唯识，则谓根有自种，伏藏本识，遇缘生现，现谓根也。唯识说一切法各有种子，故根亦有自种，伏藏本识之中，遇缘则生现根 而不许有实极微。又世间不能现见，故不可拟其形状。盖大乘所谓净色根，颇有神秘意义，与小乘所说，名同实异，不可无辨。友人桂林梁漱溟，谓净色根即今所谓神经系，就小乘义言，似可通，而于大乘不合
如上略说五根。次第六意根。世亲《摄论疏》云：“譬如眼等五识，必有眼等五根为俱有依。俱有依，即根之别名。识与根同时相俱，故云俱有，是识所依以生者，故复名依 如是意识，亦应决定有俱有依。”此但谓应更成立意根。至意根为何等法，佛家亦不无争论。如上座部等，以胸中色物即谓心脏 为意识之根，是谓色根。此与晚世言心意作用以脑筋为所依者，义亦略近。胸中色物与脑筋虽异，但以意识所依为色根则同 余部不许色根，而立无间灭识为意根。余部，谓上座等以外之诸部。无间灭识，详上卷十八界中 世亲初研小学，造《俱舍论》，即作是说。参考《俱舍·分别界品》 其后向大，更造《五蕴》，犹存旧义。详在上卷 诸不许意根是色法者，则以意识行相宽广，其分别力最强，故所依根必为心法，而非色法。何以故？心法势用猛利，堪为意识作所依；色力钝劣，不任为依故。今人欲纯以脑筋说明心意作用，而记忆及幽深广博之思想，如何可说为脑筋之副产物，吾总觉其不可通 但小乘以无间灭识为意根，不悟此属已灭无，凡法已灭，便无有，名已灭无。若未生者，即现在无有，名未生无。此等名词，亦须记着 何得为根？及大乘立八识，始说第七末那为意识之根。而以前念无间灭识，但望后念为等无间缘所依，等无间缘后详 理论始精密。无着为世亲造《摄论》，即明斯义。自是而意根体即末那，遂成大乘定论。
╭胸中色物
╭小乘┥
意根┥╰无间灭识
╰大乘——末那识
说第六根已。七、八云何？第七以第八为所依根。《大论》五十一说，“由有本识故，有末那”。《楞伽经》卷九有《颂》云：“阿赖耶为依，故有末那转。”转者起义 《述记》卷二十六，“八若无时，七亦无故。”此皆言末那用第八为根也。
第八亦以第七为所依根。《大论》六十三说：“藏识恒与末那俱时转。”又说：“藏识恒依染污。”染污即第七也。《悟记》卷二十六，“第七若无，八不转故。”此皆言藏识用末那为根也。七、八互为根故，不须建立九识为第八之根。
如上所说诸根，总分二类。一净色根有五，曰眼净色根，乃至身净色根是也。二意根有三，谓末那为第六根，及末那与赖耶互为根是也。凡此诸根，各具四义。注意各字 一决定，谓所依根若无，能依之识定不起故。如所依眼根若无，则能依之眼识决定不起故。又凡言识，亦摄心所。二有境，根体定是能照或能缘法。五根体即净色，能照境故，名有境。意根体即末那等，能缘境故，名有境。唯此能照或能缘法，方有力用，得为根也。余扶根尘法，非能有境，不得为根。三为主，即有自在力故。最殊胜力，名自在力。心所依王，便非自在，故不为根。心王是主，有自在力，方为根也。如第六意根，即是第七心王。七、八准知。又净色根，亦得说为自在，非同扶根尘之顽钝也。四令能依识，取自所缘。如五识取自所缘尘境，即由五根增上，令其自取故。余准可知。凡此四义，具《三十论》，见《论本》四、《述记》二十六。唯识谈根，只此云尔。
上来略释诸根。今应释诸识名义。《瑜伽》卷六十三说：“识有二种，一者阿赖耶识，二者转识。此转识 复七种，所谓眼识乃至末那识”云云。准此，则前七识通名转识。问：何故名转识？答曰：转者，转易义。谓十地位中，此前七识入观时，是无漏善性。定中起观，即名入观 出观已，出定故，便出观 仍是有漏染性。十地后详 此说前七有转易故，名为转识。问：金刚心后，第八亦由有漏转成无漏，云何不名转识？金刚心，亦后详 答曰：第八一转即永转，非前七例，故转识名不通第八。
转识有七种，此七复别以三类，曰前五识，曰第六识，曰第七识。前五识者，所谓眼识乃至身识。第六曰意识，五及第六亦合称前六识，以同是随根立名故。
云何随根立名？谓依、发、属、助、如五义胜故。依义者，谓即依眼根之识，故名眼识。乃至依意根之识，意根即第七识 故名意识。发义者，谓即眼根所发之识，故名眼识。乃至意根所发之识，故名意识。属义者，谓即属眼根之识，故名眼识。乃至属意根之识，故名意识。助、如两义，准上可知。助义者，谓能助根取境，故说助义。凡根皆有取境之用，但必有识为助，始成其用故。由根望识言，则曰根助识。由识望根言，则曰识助根故。如义者，谓识依根发，亦恰如其根之势用，而共趣境故，故说如义 或许六识随境立名，亦可无遮。
随根立名随境立名
眼识色识
耳识声识
鼻识香识
舌识味识
身识触识
意识法识
六识性相云何？《识论》卷五云：“识以了境为自性故。此中识者，即通六识而言 即以了境为行相故。能了别境，名为识故。如经说，眼识云何？谓依眼根，了别诸色。乃至意识云何？谓依意根，了别一切法。《杂集》等说，亦复同此。”或云，梵本《三十颂》，但言识以了别为自性，而不言行相。今《识论》亦以了别境为行相，疑基师所增。此说不知确否？然以理准，兼显行相，于义无违
五识行相唯局，不遍名局 谓眼识唯了诸色，耳识唯了诸声，乃至身识唯了诸触。第六意识，行相周遍，谓遍了一切法故，《摄论》所谓“无边行相而转”是也。
意识，亦依其分位差别，而说为四。一五俱意识，二独散意识，三梦中意识，四定中意识。梦意，略见上卷行蕴眠数中。诸论亦复无所解说 定心，定中意识，省云定心 非凡位所有，此中皆不欲谈。通途所谓意识，只相当于散意。具云独散意识 前所云意识行相周遍者，实就独散位而言。问：由何义故名独散？答曰：独者、简别五俱位，散者、简别定位，凡夫未得定，心恒散乱故 独起思构故，行相粗动故，意识不与五识俱时，能独起思构，而分别一切法，势极猛利。如晨起而思昨日所尝之馒首，停午而忆曩时所见之梅花，彼眼舌二识久已灭无，而意识独起焉。又或冥搜哲学上之问题，色声等识皆不现行，而意识独起 故名独散意识，亦云散心，或云散意 亦云独头意。不与五识俱故，名独头意
云何五俱意识？谓即五识起时，意识定与之俱。定字吃紧 依此，立俱意名。五俱意识，省云俱意 《解深密经》说：“佛告广慧，有识，即指下文眼识 眼眼根 及色色境 为缘，生眼识。根境为缘，眼识得生，此就识望根境而言。实则根境识三法，同时互为缘生，非谓先有各在之根境二法，待其合而后生识也。此等处，若稍有误解，便与唯识义全乖。向见人有误解者，不可不慎 与眼识俱，随行、同时、同境，有分别意识转。意识分别力胜故，名分别意识。眼识起时，其与眼识相俱起者，即分别意识是也：此意识既与眼识相俱，即是两相随属而行，故曰随行。又必同时而生，故曰同时。又必同缘一境，如眼识缘青，意识亦缘青，是名同境 有识，指下耳等四识 耳鼻舌身四根 及声香味触四境 为缘，生耳鼻舌身识，与耳鼻舌身识俱，随行、同时、同境，有分别意识转。准上可知 广慧，若于尔时，一眼识转。即于此时，唯有一分别意识，与眼识同所行转。转者起义 若于尔时，眼识生时 二三四五诸识身转。即于此时，唯有一分别意识，与五识身同所行转。”详此所云，五识若同时并转，即一意识能与五识俱。因是意识亦随所俱，而成差别。如自其与眼识俱之方面言，则为眼识家俱意。自其与耳识俱之方面言，则为耳识家俱意。自其与鼻识俱之方面言，则为鼻识家俱意。自其与舌识俱之方面言，则为舌识家俱意。自其与身识俱之方面言，则为身识家俱意。如是总名五俱意识。
问：由何义故，建立俱意？答曰：如诸论言，略有三义。一曰助五，五者五识。后均仿此 五无计度等分别力故，必须有俱意助五，令其了境，如师导令弟子解义。弟子解义由自，而必资师引。五识了境由自，而必资意引，法喻相当 若无俱意，五定不生，以五力微劣故也。二曰极明了，俱意与五，同取现境，分明证故，俱意与五取境，同是现量 非如散意缘久灭事。散意多缘虑过去事 基云：“五识赖意引而方生，意识由五同而明了。”言其相依之切也。三曰能引后念独散意识令起。《集量论》说：“五识起时，必有意识与俱。即此意识，能引第二念寻求意识生。”详《述记》二十七第七页。如俱意与五识同取青境时，唯是现证，本无计度分别。但此俱意起时，即有势用，能引次念散意起，散意起时，即于前念现量所证青境，而起寻求，谓此是青非赤白等耶？或此青者，是衣青、非华青等耶？ 综上三义，俱意故应建立。
佛家八识，析成各个，而其眼等五识，以今心理学上术语言之，应云纯粹感觉。言纯粹者。以其不杂记忆与推想等作用故，即未成为知觉故 若不建立俱意，则疑此感觉力用微劣，而于境无分别，将不得成为识矣。第一义中，助五之说，诚为重要。又八识既是各别，则五识取境，应不能为后念意识所追寻，以第六与五不相关故。由建立俱意，方无此患。故第三义，关系尤重。然此等拼合法，正可见其立义不符理实。心不是拚合的东西 《新论》持说自与旧学根本不同，学者无妨研玩。
六识缘境，于一时缘，多少不定。《大论》五十一说如一眼识，于一时间，于一事境，唯取一类无异色相。如唯取青色境 或于一时顿取非一种种色相，如青、黄、赤、白等 如眼识于众色。如是耳识于众声，鼻识于众香，舌识于众味，亦尔。又如身识，或于一时，于一事境，唯取一类无异触相。或于一时，顿取非一种种触相。如是分别意识，于一时间，或取一境相，或取非一种种境相，当知道理亦不相违。此与萨婆多说有异，萨婆多不许一时缘多境。谓如眼识，本方缘青，忽然黄色来夺，碍彼眼识，不于青生，云云。然眼等六识，容有一时专缘一境，如萨婆多所说，但非一切时恒尔。
《大论》卷三说，六识取境，由四因故，能令作意，警觉趣境。作意心所，详在上卷行蕴 “一由欲力，谓若于是处，心有爱着，心则于彼多作意生。二由念力，谓若于彼，已善取其相，已极作想，心则于彼，多作意生。念者，记忆于过去境，而行追忆，能令分明再现，是名善取其相。追缘过去，而取其像，不忘失故，名极作想 三由境界力，谓若彼境界，或极广大，或极可意，正现在前，心则于彼，多作意生。四由数习力，若于彼境界，已极串习，已极谙悉，心则于彼，多作意生。”如行通衢者，汽车前来，眼识便了。由尔时俱意助眼识，多于汽车作意故。此等作意，一由境界力，相极猛故。二由数习力，前此谙悉汽车能违害生命故。举此一例，以见其余
六识取境，前五皆局，第六特遍，由第六分别力胜故。《杂集论》云：“唯意识有三分别，一自性分别，自性犹云自相 二随念分别，三计度分别。”
自性分别者，谓于现在所受诸行自相、行分别。按此中自相，犹云自体。现在所受诸行自相者，如眼识现缘白色，即此白色自体，是名现在所受诸行自相。眼识缘此白色自体时，能缘入所缘，亲冥若一，是即于白色自相而行分别。此中分别一词，与后二分别，名同义异。盖由能缘识，亲冥所缘境之自体，绝不于境起忆念及推度等等分别，但以亲冥境体故。如前所云眼识亲冥白色自体 说名分别，由识与境冥，虽无粗动分别，而不同木石块然无知故。而不同三字，须一气贯下读之 冥冥证故，虽有证知，而若无知，故曰冥冥 行相深微故，故名分别，非以同于后二分别，始名分别。非以至此为句 此于诸行自相行分别，即是现量，本唯五识得有。而《杂集》说意识有此者，据五俱意说故。
随念分别者，谓于昔曾所受诸行，追念行分别。按昔曾所受诸行者，谓过去所缘境。念者、记忆，由忆念力，追忆曾更事，而行分别。
计度分别者，谓于去、来、今不现见事，思构，行分别。按去、来、今不现见事者，即非五识所缘实尘境故。是诸法上种种差别义，所谓共相。共相，故非五识所现见事 由意识相应寻伺二数，思构力故，寻伺二数，详上卷行蕴中 于诸法共相，而行分别。此中计度分别，与前随念分别，相依俱有。常忆曾所已知，以与现所欲知事，而相比度，无有计度不杂忆念故。无有至此为句 计度分别，或是比量，或是非量。如于诸法无常，而计是常，此即非量。于诸法无常，而知是无常，此即比量。
上来解释三分别，于自性分别说为现量，而许意识唯与五俱时方有，实唯五识全具自性分别。此与《杂集》不免少有出入，然以义准，《杂集》欠精，应当是正。又《摄论》许自性分别在五识，此即现量。唯俱意得与五同有，理则实尔。《摄论》可依，吾非无据而臆说也。
意识具随念、计度二分别故，不唯缘有法，而亦缘无法。问：无即无有，如何名法？曰：汝作无想时，不能以无为有，即此所谓无者，有轨持义，可名为法。详在《十力语要》卷一，此姑不赘。《大论》五十二说：“有性者，性者体义，如色等是有体法，名有性 安立有义，能持有义；安立者，施设言说之谓。持谓任持。如色等是有性法，今于彼说为实有者，即以彼能任持自性，不舍失故 若无性者，安立无义，能持无义，如空华是无性法，今说彼为无，即以彼亦能任持自性，非于无之时可舍无为有故 故皆名法。有无皆能任持自性，故皆名法 由彼意识于有性义，若由此义而得安立，即以此义；起识了别。于无性义，若由此义而得安立，即以此义，起识了别。若于二种，谓有及无 不由二义，谓有及无 起了别者，不应说意识缘一切义，取一切义。义者、境也。谓若意识于有无二种法，设唯于有义起了别，而不于无义起了别者，即意识非能于有无二义都起了别，便非能缘一切境，取一切境。何以故？不缘无法故 设作是说，便应违害自悉檀多。悉檀多者，宗义 又不应言如其所有，谓于有法，则如其所有而说有 非有亦尔，亦尔者，蹑上文也。谓于无法，则如其所无而说为无 是如理说。又不至此为句 是故意识，于去来事非实有相，过去已灭无，未来未生无，皆非实有 缘彼为境。彼者，谓即去来非实有相 由此，故知意识亦缘非有为境。即缘无法为境 复有广大言论道理，由此证知有缘无识。谓有缘无法之识也 谓如世尊微妙言说，若内若外，及二中间，都无有我。此我无性，妄计有我，实无其体 非有为摄，非无为摄，有为无为两不摄者，明我相本无故 共相观识共相本虚，无体可见，而意识能作共相观，因此说意识为共相观识 非不缘彼境界而转。彼境界者，谓我。转者，起义。我本无也，而意识于彼得起焉，此非缘无而何？ 此名第一言论道理。又于色香味触，如是如是，生起变异，安立饮食车乘衣服严具室宅军林等事。此饮食等，离色香等都无所有。饮食者，本以目所饮所食之物，饮即汤等，食即米等。理实色香等是有，汤米等是无。俗计有汤米等实物，此真倒妄。眼识但得色，鼻识但得香，舌识但得味，均不曾得若汤若米。汤米者，本无其物，意识依色香味等法上，而起增益执，妄计有汤米等其物，此以无为有也。饮食如是，衣眼乃至军林等等，皆可类推 此无有性，非有为摄，非无为摄。共相观识，非不缘彼境界而转。意识作汤米等想，亦是缘无法 是名第二言论道理。又拨彼执梵天等为邪见，原文举例，世不易了，若为解释，又嫌词费，今改用楚天为例，与原意无差 若梵天等是有，即如是见，应非邪见。何以故？彼如实见，如实说故。此为反诘之词，意云执梵天者定是邪见，以梵天本无故 此既是无，诸邪见者缘此境界，识应不转。亦反诘之词，言梵天既是无，识应不于彼而生。今诸邪见者，既于彼无法而识得生，以是证知意识缘无 是名第三言论道理。”详此所云，证明意识常于无法而转。可见意识中之宇宙，纯由意想构造。虽其构造，未始不以五识现量为依据。然由虚妄分别胜故，恒起种种倒见。譬如目眩视不明了，迷杌为人。人虽本无，而目眩者，视力乱故，不能如实明解杌相，而恒妄自坚执为人。意识妄构，亦复如是。
又据诸论，六识各有五心。各字注意 五心者，一率尔心，二寻求心，三决定心，四染净心，五等流心。率尔心者，初堕于境，初念创起，观所缘境，名为初堕 名率尔堕心，此唯一刹那顷。此以一刹那为一念，六识率尔心皆唯一念。有说意识率尔通多念起者，此非正义。初堕境故名率尔，后刹那即寻求矣 寻习之心者，率尔初缘，未知何境。为了知故，次起寻求。有欲俱转，希望境故。欲数与心俱转，于境起希望故 更有念俱，忆所曾习，过去所经之境，名曾习境 以为比拟。于现境不了，方起寻求，即有念数与心俱起，以曾习境，与现境比拟。比拟者，求其同异也 寻习之起已，犹未了知，更起寻求，便通多念。决定心者，既寻求已，了知先境。决定心起时，即寻求心已入过去。故后念决定心，以前念寻求心所寻求之境为先境，理实境随心刹那生灭。决定心之境，本唯现在，以其似于前心之境而随转故，故依现境而作先境解 次起决定，印解境故。《义林》二说决定多念相续者，实不应理。决定之次念，于境或住善，或住恶，或住舍，即是染净心 染净心者，决定既已了知境界差别，于顺住善，顺者违之反，心于顺境，不起嗔等，而生乐受，名住善 于违住恶，违者顺之反。心于违境，便起嗔故，而生苦受，名住恶 于中容境非顺非违 住舍，非苦非乐名舍 染净心生。染净唯一念，次念即是等流。故有说五识染净心通多念起者，亦不应理 等流心者，前后相似名等，相续名流 成染净已，次念顺前而起，顺者随顺，似前心故 故名等流。即此等流，容多念起，容者不定，等流起已，次念苦遇异缘，即创观新境，又成率尔，前念等流便不相续。若无异缘，即有多念相续故，故置容言 然复应知，如是五心，唯率尔、寻求，定无间生。寻求已后，或时散乱，《瑜伽》有文，此姑不详。
如上五心，六识通具，颇有举《瑜伽》为难者。谓《瑜伽》说五识无寻求等，即五心唯在第六意识。又意识起寻求等，非是现量。若五识亦有寻求等者，如何说五识唯现量耶？故知《瑜伽》持义为正。此其所难，实未尽理。设五识率尔灭已，无有寻求等起，则是五识唯一刹那，不得相续。以理推征，事不应尔。如眼识缘青，由意引生，刹那、刹那，连言之者，显前后相续故 专注未舍。恒观于青，未休覩时，名为未舍 云何不许多念相续？夫意与五俱，意识于率尔心后，有寻求等心。相续而起，五亦应然。唯就量言，乃不一致。意识寻求等心，行相粗动，发现散著名动，分别强盛名粗 故有名言诠别，不得亲冥境相。亲冥境相义。详前自性分别中 若五识寻求等心，行相深细，深故不显，细故若无 尚无名言诠别。故意识非现量时，五识尽是现量。又《瑜伽》不说五识有寻求等者，以无粗动行相，说之为无，要非无深细者。基师《述记》二十七，取安慧义，主张五识相续。《义林》卷二，说率尔等五心，乃六识所通有，所持甚谛。唯说理似欠精析，故令学者，犹滋疑惑。
问：俱意无现量耶？答言：俱意实具五心，其初念约一刹那，名为一念 率尔堕境，定是现量。寻求以后，若行相深细，心与境冥，亦随五识，同名现量。若寻求起时，筹度力强，便非现量。
五识缘境，诸师颇兴假实之诤。凡法有假实分别，已说见上卷。如色法是实，色上分位如长短方圆等等，是假。一师：说五识缘实，不缘假。何以故？假法无体，不能为缘引生识故。此中缘者，谓所缘缘。后详 又五识现量证境，无有名言种类等分别。起粗动想，即有名言分别。现量证境，无粗动想故，无名言分别。意识于境筹度故，有同异等等种类分别。五识现量，亦无此事 如眼识缘青色时，即冥证青色自相，浑然为一。既不起此是青色之行解，如何得有长短等觉。因此，说五识定不缘假。
二师：说五识假实并缘，以缘假之时，必缘其实，假依实有故。如缘形色，即长短等 假实合取。然两师义，第一为正。彼计缘形色，假实合取，为在五识者，此不应理。如俱意与眼识同缘青色，眼识本不作此是青色之行解，岂复有青色长短等觉。俱意初念率尔心中，为例亦同。但由俱意引生后念意识，便起青色行解，亦即于青色之上取长短等形色，此时可谓假实合取。然此乃属意识中事，无关眼识。但意起迅疾，行相难分，因误计眼识假实合取，实则眼识不曾缘形色也。眼识如是，耳识乃至身识，皆可准知。
六识行相，同属粗动。浮嚣故，名动。取外境故，名粗。又缘外境数数转易故，名动。行相易知故，名粗。详《述记》卷四十 然第六意识，能独起思虑，有寻伺相应故。寻伺详上卷行蕴中 五识无寻伺，说名非思虑，有难。五非思虑，何谓能缘？何得名识？答曰：此云思虑，即是分别异名。分别有二种，一寻伺为体，二非寻伺为体。《瑜伽》说：诸寻伺必是分别，分别自有非寻伺者，义据足征。今此言思虑者，以寻伺为体，故五识非。若离寻伺，而但以于境证会，名分别者，即五识亦是能缘。义匪一端，奚劳唐难。
旧作《识论讲疏》云：五识转时，但可说为一种动作，意识有寻伺与俱，方成思虑。有如红色现前，眼识发生缘用，尔时能缘冥会所缘，浑然一体而转，即此说为一种动作。唯与眼识同时意识，有寻伺俱，俱者相应 方于红色寻求、伺察，而有此是红色之行解，始成思虑。盖此云、是云，必广经推校。言此则有其非此者，言是则有其所否者，此与是等等行解，赋予于红色之上，即红色经思虑之构造，而似有相现。似有云云者，此相唯依虚妄分别而起故，非实有故 是唯意识有此胜用，而五识则否。
五唯外转。唯缘色等外境故，名外转 意识外缘一切境，而亦反缘。反缘，即意识之自知 如世照相器，能照外物，而不能自照。意识不尔，能内照故。又诸论说，六识有五位，俱不现起，名为五位无心。五位者何？一无想天。外道所谓想者，“唯前六识想，非第七八”，彼不立七八故。详《述记》四十第十四页 外道有以想为生死因，遂起厌患而修无想定。由定力故，能违碍不恒心、心所令灭。七八恒行，前六皆不恒行 想灭为首，遂名无想。二无想定，由出离想，即作涅槃想也 作意为先，令不恒行心、心所灭。想灭为首，立无想名。《瑜伽》十二说：“问：‘以何方便，入此等至？’等至，定之异名 答：‘观想如病、如痈、如箭。’唯谓无想，寂静微妙，于无想中持心而住，如是渐次离诸所缘，心便寂灭’。”三灭尽定，由止息想作意为先，令不恒行前六 恒行染污第七 心、心所灭，立灭尽名。以上，并参考上卷不相应法及无为法中 四极重睡眠，六识通不现行，故立此名。五极重闷绝，六识亦不现行，故立此名。又正死生时，亦无意识，无五识不待言 即闷绝摄。参考《述记》卷四十一第十八页 如上五位，六识虽复不转，然彼功能，潜伏藏识，等流不已，度逢缘合，便起现行。
六识相应心所，各有多少，注意各字 具详上卷行蕴中。
已说前六识，次述第七识。第七别名末那，《述记》卷二十五云：“末那名意。《瑜伽》六十三云：‘虽诸识皆名心、意、识。言八个识，各各有心、意、识三名 随义胜说，第八名心，《识论》卷五之三，《述记》卷三十，言第八以集起义胜故，独名为心 第七名意，余识名识’。”余识，谓前六，即眼识乃至意识 《楞伽经》及《摄论》皆同此说。云何第七特名为意？应知由二义故，当得意名。一审思量义，任运审虑思量，行想深细故。二恒义，此识恒行，无间断故。谓此第七，恒缘藏识为内自我，即恒时审虑思量有自我故，念念坚着自我相故。《识论》卷五之三云：“恒审思量，正名为意。”第六意识，虽审思量，然行相粗动，不若第七任运而转，一类内缘。不若至此为句。一类者，唯缘我故，其所缘境，无有更易故 又意识有间断，非恒审故。言审，即赅思量 第八虽恒，而非审故。第八行相深细 前五非审，亦不恒故。五识无计度，故非审，不恒易知 意之一名，即具恒审思量，义最胜故，故唯第七，独得此名。
小乘只说六识，不立第七第八，大乘始立第八藏识，同时亦成第七末那识。《识论》云：“由有末那，恒起我执。”其成立第七之义据在此。唯由末那起我执故，令前六识皆成染污。第八不得转成无漏，亦由第七未舍执故，应如理思 《显扬》十七云：“染污末那为依止等，谓第六意识以末那为根 由第七故，余诸识中相缚不脱。”相缚者，谓坚执所缘境相，自造惑染，起缠缚故，故名相缚。或计有相故，即为相所缚，因名相缚 《述记》卷二十三云：“执有相故，是先我执所引生故，令六识等相缚不脱。”凡此，皆谓六识染污，由第七我执，为其根株。
问：第七唯我执，非法执耶？答云：诸有我执，亦是法执。《述记》卷二十九第二十四页：“人我执中即有法我，人我必依法我起故。人我是主宰作者等用故，如计执有主宰或作者用等，皆名人我执 法我有自性胜用等故。如计法有自性，即执有实在的物事。又或执有殊胜作用，皆名法执 即法我通、人我狭也。如昏夜中，迷杌为人。迷杌为先，后方人起。不知是杌，方谓之为人。此中先后，是约义言，实非有时间先后 迷杌是法执，于杌不能如实了知，是即迷惑，是谓法执。如于诸行不知其本无自性，亦犹迷杌故 谓人是起人执。” 迷杌而谓之人，即是更起人执 准此，第七我执，非无法执。但专就我执为言，义偏胜故。第七则我执偏胜故 总之，大乘建立末那，略由二义，一由恒有内缘我相故。二由意识须有第七为根故。《摄论》、《杂集》等所以证成末那，实不逾此两义。《识论》云，意末那 以思量为自性，亦即思量为行相。《述记》卷二十八云：“第七行相，即是见分，体性难知，体性即自性之异语 以行相显。”其实思量但是行相，其体即是识蕴摄故。识蕴，见上卷五蕴中 按此言末那自性，即第七心王，一而思量实依第七相应慧心所之见分假立，故不即是末那自性。基师所谓体性难知，以行相显，学者宜知。见分义，详后四分中
又《识论》依四分义，谓末那但缘藏识心王见分为我。藏识心王见分，本非我相。而末那于彼起执，误计为内自我相。问：藏识心王有四分，何故第七不缘其自证等为我耶？答曰：自证等用，细难知故，等者，谓证自证分。详《述记》卷二十五 相分非一故。藏识相分，有三类别，根身、器界、种子是也 夫我相者，似常似一故，又有作用相故。唯藏识心王见分，有似常一，及作用相，故第七缘之为我。藏识心王见分，相续不断，故似常。又见分是一，非如相分有根、器、种等类别，故似一。此见能了别相分境，故似有作用相显，由斯第七缘此见为我 问：何故不缘藏识心所为我耶？答言：心所法多故，我相必似一故。故《论》言，但缘藏见、非余。藏见者，具云藏识心王见分。非余者，余谓相分及心所法，末那不缘此等为我，故言非也 而诸书每云第七缘藏识为我者，但总略而说故。
又在染位，末那恒审思我相。及初入净观，末那亦审思无我相。故末那名，非唯有漏。非唯有漏位中得此名故
第七相应心所法，其数有几，详在上卷行蕴中。
已说前七转识，次述第八识。此第八有多种异名。一名阿赖耶识。阿赖耶者，藏义，处义，是无量诸法种子所藏之处故，故名赖耶。阿赖耶，亦省称赖耶 二名藏识，具有三藏义故。三藏者，一能藏，此识能持一切种子，即以种子为所藏故，因说此识是能藏。二所藏，由种子能藏于此识自体中故，复说此识是所藏。此识与种子互为能所故 三执藏，末那缘此识为自内我，坚执不舍故，故说此识名执藏。由具三藏义故，得藏识名。《规矩颂》所谓“浩浩三藏不可穷”是也。三名种子识，以能执持诸法种子令不失故。四名阿陀那识，梵云阿陀那，此云执持，谓能持诸种子，及执受根身等故。等者，谓根依处 五名所知依，所应可知，故云所知。详世亲《摄论释》 依者，一切染净法，用此为依而得有故。如无此识，则无染法可说，亦无净法可说 六名根本依，谓前七识或万有现象，通依此识为根本故。依字注意，前七不从第八亲生，而依第八故得生，故第八是前七根本依 七名本识，即前根本依之省称故。八名异熟识，能引生死善不善业异熟果故，此中之义，须至后文功能条、谈业种及异熟果处，方可了解。其牵涉太繁，无从简释 此是趣生体故。趣者、往义。往生三界六趣者是谁？即此第八异熟识自体是也。若无此识为趣生体，便是死后断灭无有 九名神识，谓虽无神我，而此第八含藏万有，有胜功能，非常非断故，立神识名。十名无垢识，谓即此识，舍染得净，体性无垢，镜智相应，故立此名。此识有染净二分，从有漏种而生者，是染第八识，即名赖耶等；从无漏种而生者，是净第八识，即名无垢识等，故云舍染得净。镜智后详 奘师以前，有释为阿末罗识，一作阿摩罗识 即此云无垢。或立为第九识者，大错。十一名心，心者集起义。《摄论》卷一：“由种种法，积集种子。”种种法者，谓前七识。由前七熏发种子，积集藏识中 故说集义，诸种子于藏识中既积集已，能起当来现行法，故说起义。由心之名，具集起二义故，应唯第八，独得此名。虽余七识，皆得名为心，而非据胜义，但泛说故 如上略说第八有十一种名，言略者，犹未尽举故 本唯一体，随义差别，差别者，不一义 有多名故。依此第八识一体之上，而立多名者，随其所具种种差别义，而多为之名故
赖耶有三相。一者因相，说为能藏，即是因义故。本即种子为诸法之因，然由藏识能藏种子故，得说藏识为诸法因 二者果相，言为所藏，即是果义故。藏识受熏而为种子所藏，即以受熏而望能熏名果。详后功能条中 三者自相，亦云自体 摄持因果二相为自体故。摄是包含义，包二为一故。二者因果二相，一者自相 持是依持义，以总为别所依持故。总者自休，别者因果二相。下皆准知 别为总所包，总为别所依，故云摄持。问曰：若尔，自相应是假有？答言：此亦不然。若有条然因果两相，合之为自相。自相可成假，既离自相无别因果二相。因果相者，即自体之上别义说之，故非假也。以上节录《述记》卷十二。
此第八识，总有二位，一有漏位，二无漏位。有漏位者，谓诸众生，无始时来，恒是有漏种子，起诸现行，净种被障，不得起故。净种即是无漏种子 而此有漏第八识，既是染分，故名赖耶，及藏识等。若无垢识之名，此位无有。无漏位者，谓诸众生，若勤修学，登地以去，登地后详 净种现起，有漏种子，渐次伏除。第八地去，烦恼尽故。由斯永舍阿赖耶名，既尽烦恼，即第八识唯是无漏之体。其染分已断尽故，而赖耶之名遂不立，故云永舍此名也 唯得说名无垢识等。故舍赖耶，唯舍第八染分，非是第八识体全舍，参《述记》卷十九 第八净分，不可断故。不尔，便同断灭论故。
第八染净二位，各有专名，已如上述。赖耶与藏识，皆第八染位之专名。无垢识则第八净位之专名 心与神识，本识等名，皆通染净，学者宜知。
诸经说第八识者，略举如下：
《如来功德庄严经颂》云：“如来无垢识，如来，佛号之一 是净无漏界，界者、体义。此无垢识，其自体是清净无漏故。又界者、因义。此无垢识，含藏清净种子为诸法之因故 解脱一切障，圆镜智相应。”详上 此约第八净位而言。
《解深密经颂》云：“阿陀那识甚深细，阿陀那，见上。深故难穷其源底，细故不可知而难信 一切种子如暴流，《识论》云，是一切法真实种子，彼计种子有实自体，故言真实。而诸种子体各别故，又染净性异故。种子数无量，今总言之，故云一切。暴流非断非常，种子亦尔 我于凡愚不开演，恐彼分别执为我。言佛不为凡愚演说此第八识，恐其闻之而妄分别以为神我也。实则第八识亦等于外道之神我，大乘所异于外道者，即不于此识而起执故耳。有执即迷，不执即悟 此通染净位而言。
《楞伽经颂》云：“譬如巨海浪，斯由猛风起。洪波鼓冥壑，无有断绝时。以上，思之可知 藏识海亦然，境界风所动。种种诸识浪，腾跃而转生。详玩此颂，实以第八识为前七识之根本依，谓第八识含藏前七识一切种子。前七识若遇境界为所缘缘时，则此境界缘力，喻如猛风，能动发藏识中诸识种子，即与境界俱时现起。而此诸识，从藏识中种子转生，喻如众浪依巨海而生。腾跃者，显顿起义。《述记》卷二十解此颂，首以前七熏第八种为言，极为牵强，今不从 此中藏识名，唯约染位而言。
大乘诸经，虽说有第八识，然小乘不承认大乘经为佛说。此等争辨，在大乘经论中，盖所常见。大氐群经之中，较可信为本诸释迦氏之口说而传述者，当莫如四《阿含》，欲以暇时，别为文论之。四《阿含》而外，小乘经典甚多，要皆秉佛氏之旨，而引申推演，因托为佛所说，大乘经亦是如此。若就经文结集而论，不独大经非佛说，即小经出佛说者亦无几。若以依据佛氏本旨而言，即为大小诸师所引申推演者，亦可视同佛氏之说。吾常谓大小空有诸义，求之《阿含》，皆可见其底蕴，间与诸生言之，又无暇笔述也。考《识论》成立第八赖耶，亦引据《增一阿含》密意说此第八识，名阿赖耶。详见《识论》卷三之五，及《述记》卷二十一。或谓《阿含经》中赖耶一词，非即谓第八识，《识论》所解，亦是牵附以成己说。不知佛家本非断见，岂谓死后便断灭无有耶？果尔，亦何用修证为！《阿含》虽未显立八识，然死后生命不断之信念，在释迦氏本视为不成问题。即四《阿含》以推征释迦大指，此意显然可见。至小乘诸部中，若大众部说有根本识，说假部说有有分识，此部说有有分识，体恒不断，周遍三界，为三有因。三有，即三界异名。分者，因义 化地部说有穷生死蕴，穷生死际，无间断时，故名穷生死蕴 此皆与第八赖耶之义相当。又如上座部，计别有细心，是第六意，恒现行故。基师谓此即大乘第七识，详《述记》卷三十 是知大乘七、八两识之建立，实有所本。但释迦初说六识，似只依见色、闻声，乃至了一切法，是等行相不同，而假说眼等六识，非谓六识各有自体。及小乘分部以后，分析之术愈密，其间堕有执者，似已将六识视为各各独立之体。纵云不必实尔，至少亦有此倾向。迄法相家说第七、第八，便有析心为八个之嫌。世亲昌言唯识，主张一切心及一切心所，各各有自种。其流至于护法、窥基，种子之说，益成滞碍。此意至后功能条中，当略明之 于是所谓心者，乃为众多种子所生之多数个别体，集聚而成。以此言心，云胡应理。《新论》所以全反旧师之说，自非故为立异。
《显扬》卷十七说：“阿赖耶识与转识为二种因，转识详前 一为种子生因，谓诸转识生时，一切皆因赖耶识中种子而生。二为所依止因，谓如五识由赖耶所执持净色根为依止故，而得转生。转生复词，转亦生义 又由有赖耶识故，得有意根。第七末那 由此意根为依止故，意识得生。”又云：“转识与赖耶识为二种因，一于现法中，长养彼种子故，谓善不善等转识生时，能熏发习气，入彼赖耶识中，成为当来一切转识种子故。当来犹言未来 二于后法中，为彼得生，摄植彼种子故。谓转识缘彼赖耶识时，得熏生赖耶种，引摄当来第八识故。”《显扬》卷十七第十六页。“谓彼熏习种类能引摄未来，即此异熟阿赖耶识。”此言前七熏第八种，能引未来第八识。但其造语，殊晦涩费解 详此，明赖耶识与前七转识，互相为因，其理论可谓精密。
《显扬》复说：“阿赖耶识是有情世间生起根本，能生诸根、谓眼等五根，从赖耶中净色种而生 根所依处，谓扶根尘，即肉体是也。此从赖耶中一切尘种而生 及转识等故。谓前七转识，皆从赖耶中一切识种而生 亦是器世间生起根本，能生器世间故。日星乃至山河大地及声光等，总名器世间，犹俗云自然界，此从赖耶中一切尘种而生 又即此识赖耶 亦是一切有情互相生起根本，一切有情互为增上缘故。”按增上犹言加上，即是扶助之义。一切有情各各具有赖耶识故，即彼识此识，两识字，皆为赖耶识 互相扶助，而得生起。非谓由一赖耶为因，能令一切有情生起，非字至此为句 有情各有八识，第八即赖耶，是各有一赖耶识 诸论同说故。
又依四分义言，此赖耶识得析为相等二分，又得析为三分，又得析为四分。既析为四分已，还得以第四摄归第三，而说为三分。又得以第四第三，总摄归见分，而与相分相待，即说为相见二分。均俟后文四分条中详之 赖耶见分，即是了别根器等相分境之了别。此了别相，极深细故，《识论》说为不可知。其相分境，有三类别。一曰种子，即以其自所摄持一切种子，为所缘相分境故。二曰根身，即以其自所执受五净色根，及根依处，为所缘相分境故。根依处，即扶根尘。说见前 三曰器界，即以其自所变现物质宇宙，如大种及造色一分，若色声等等，为所缘相分境故。造色，赅五根五尘言。见上卷。今根身既别为一类，故此云造色一分 赖耶得说为三分、四分，或相见二分。前七转识，亦各各可说为三分、四分，或二分等。如后四分中另详。注意各各两字。
种子根身二境，但赖耶心王见分亲缘，赖耶心所见分，缘根与种，不能亲取，须变作影像相分。但变似其相，云影像相分 所以者何？种子，唯依心王自体故。故心王亲缘，其心所即不得亲缘。根身，是心王所执受故。故心王亲缘，而心所则否。器界，则心王与心所各得变现。唯所变器，皆在一处，而相似故，故说为同缘，其实王所仍是各缘各所变现之器也。旧作讲义等，辨此甚详。此处正义，但总略而说，未便委细分析王所缘境等义，故补志如此。
问曰：一切法从赖耶识中种子而生，此赖耶识亦从其自体所含藏之自种子而生，经论皆作是说。然赖耶既从自种现起，如何可得含藏自种？答曰：赖耶识与其自种子，从无始来，同时而有故。种子是能生，说之为因。赖耶是所生，说之为果。因果同时，非因先果后故。故赖耶果法，能摄持其自种因法，能所相依而建立故。以是说赖耶含藏自种，于义无违。
第八染位，何性摄耶？诸论皆说，是无记性。无记之中，又分有复无复。说见上卷行蕴中。此第八赖耶，即是染位 则是无复无记性。第八无执，故非有复。有说第八亦有执者，此非正义，非如第七有思量故
第七染位，是有复无记性，由缘藏识而思量为我故。此即妄执，能障善故。参考上卷行蕴中。
前六染位，通善不善等三性。五由意引，成善不善等性 染位，善法不恒，恶易来侵。如间日疟，寒热往还故，反躬体之即知。
八识谓八个识。转依位中，通是无漏善性。转依者，依即第八，是诸法所依故。转舍第八杂染分，转得第八清净分，故名转依。第八若转，一切法皆永转故
第八相应心所，染位，唯与遍行五法相应，详上卷行蕴中 净位，得与二十一数俱，谓遍行五，别境五，及善十一法。俱者俱起，亦相应义
上来分别说八识讫。须知凡言识者，亦摄心所。无有一识，但是心王孤起，而无所与俱故。无有至此为句 《识论》有文，此不容忽。《识论》每云，凡言识者，即摄所故
心所名义，上卷虽已略说，兹应更详。诸论明心所义界，凡有三义。一曰，恒依心起。心若无时，心所不生，依心势力，方得生故。二曰，与心相应。所具云心所 依心起，亦复与心叶合如一，名为相应。相应有五义，一所依同，俱依一根故。如眼识心所，与眼识心王，俱依一眼根。余准可知。然《俱舍光记》十七，说五识及相应法，各有二种依，一同时所依根，二无间灭意根云云。此非大乘义，今不取 二所缘同，俱缘一境故。《义演》云，约本质，说同一境。本质，俟四缘中详之 三行相相似，相实各别，但相似故。此言行相者，大乘所谓相分。如眼识心、心所缘青时，即各别变作青之相分也。小乘有说心、心所同一行相者，此非正义 四时同，定俱时生，无有先后。其心才生，心所俱时依生。《俱舍光记》十七，谓心、心所必定同一刹那是也 五事等，事者体义，法相书中事字，多训为自体之体字。须记 于一聚相应心、心所中，如心之自体是一。诸心所法，各各亦尔。如眼识一聚相应心、心所中，其心王体是一，断无一法于一时而有二体并转故。触等心所，其体亦各各是一。例同心王。故心、心所法，体各是一，有齐等义，即说为等。眼识如是，余识准知。事等一义，本无深解，近人或横生臆说，斯可怪也 五义相应，理善成立。五义，见《俱舍》。《瑜伽》五十五说，由四等故，说名相应，谓事等、处等、时等、所依等，处即所缘。《三十论》三说同。《述记》三十二亦云：“时依缘事，四义具故，说名相应。”《瑜伽》等以行相相似一义，摄入处等中，故止四义也。然《俱舍》分析较细，今从之。唯《俱舍》行相，说为能缘摄，不同大乘相分义。《俱舍光记》十七，可为参考。今此并依大乘义解释，学者详之 三曰，系属于心，以心为主，所系属之。心望所而得王名，以心是所之主故 心有自在力，为所心所 所依故。夫法无孤起，法若有孤起者，则是缘生之义不成 才一识例如眼识 生，主伴重重。眼识心王是主，触等心所是伴，主一伴多，相依而有，故曰重重 有主无伴，不成差别；心所行相分殊 有伴无主，宁非散漫。心所既多，必有心王，以为统一 以是于一识中，复分王所，而以所系属于王。《述记》于主伴义，未有发明，其失非小 综上三义，则何谓心所，可以明矣。第三义，正显心所得名，以所系属于心，故名心所有法
又心所行相，此中行相，即谓行解 复有四家异说。一心唯取境之总相，所唯取别。二心唯取总，所取总别。三心、心所俱取总别。四心取总别，所唯取别。详见《演秘》 四家虽异，准诸《识论》，则以第二家为正义也。《识论》言“心于所缘，唯取总相，心所于彼，所缘 亦取别相。”置亦言者，伏取总故 此则刊落余家之说。《中边》亦云：“唯能了境总相名心，亦了差别，差别相者，如顺违等是。可乐相名顺，翻此名违 名为受等诸心所法。”详《辩相品》 《瑜伽》卷三 《显扬》十八 为说皆同。按唯取总者，如言缘青，即唯了青，不更分别。取总别者，即于彼青，于彼青者，即显取总 更取顺违等相。取别 《识论》说心唯取总，如画师作模；所取总别，犹弟子于模填彩，如缘青时，有青之了别为模，其于青更分别顺违等，便是于模着彩 斯所谓能近取譬者哉。
有说，第一家心唯取总，所唯取别，似较第二家义为胜。且《阿毗达磨论》二，唯总分别色等境事，说名为识。若能分别差别相者，即名受等诸心所法。此文可证。然说者自误，今且诘彼。若心所不取总，则所谓取差别相者，将何所依而取差别耶？若言于色等境事取差别者，据《唯识》义，王所非可同一行相，则所兼取总可知矣。又《阿毗达磨》，虽言心所能分别差别相，而不置唯言，则未遮取总，非第一家可引为据。
又大小乘师，亦有不立心所者。如觉天等，说受想行等即心，非别有体。但随心功用，立心所名。如随心领纳功用，施设受数之名。随心取像功用，施设想数之名。随心造作功用，施设思数之名。余皆准知。经部师说，唯有受想思即行 三心所，不许有余心所，故置唯言 以佛说五蕴，为其诚证。经部计五蕴唯有受、想、思三法，不曾说有余心所故 然据《识论》心、心所法，各从自种而生，即是各为独立之体，不可说一心转变成差别法。差别法者，谓一切心所法 又行蕴摄余心所全，参考世亲、安慧两《五蕴论》 非唯思数。《识论》立说，自成系统，不容矫乱。
诸心所法，其自性及业用云何？俱如上卷行蕴中说。
严又陵译穆勒《名学》中，有附加按语云：阿赖耶识，译言王者。今不忆在何卷 不知彼何故错误至此。赖耶于前七转识，虽为根本依，然究与前七互相依而有。《显扬论》说，赖耶与转识互为因。详见上文 其义可玩。谁谓赖耶得名王者？或疑又陵系指赖耶心王而言。不知八个识皆有心王，非止赖耶，如何可以王者为赖耶之译名？且王之为义，唯以心与心所对论时，假说心为王。而非谓此心有如神我说者所谓实主宰与实作用，可说名王。而非至此为句 此中义蕴深微，学者宜慎思明辨。
[能变]世亲《三十颂》，说识为能变。而识分八种，谓眼识、耳识，乃至第八赖耶。又此八识，复摄为三，谓第八、第七及前六识，总为三种。因此说三能变，初能变识谓阿赖耶，第二能变谓末那识，第三能变谓眼识乃至意识，是谓三能变。
此土言唯识者，有古学今学之分。古学大成于真谛。真谛，优禅尼国人也。梁、陈间，来华从事翻译，盛弘摄论。世称真谛及其前所出诸译为旧译，所谈诸义为古学。唐玄奘法师游学印度，归国而后，弘扬法相唯识，译书极富，世称新译。其弟子窥基，盛事著述，号百部疏主。而于唯识，则近宗护法，上祖世亲，是为今学开山。
古学，唯以第八识为能变。真谛译《显识论》云：“三界但唯有识，何者是耶？三界有二种识，一者显识，谓第八识 二者分别识”谓前七识 云云。此则以前七为能缘，分别只是能缘义故。缘者缘虑。见前 能变仅属第八。其名第八曰显识者，即谓其能变现色心万象故。此与世亲说三能变，即八个识皆为能变 显然异恉。基师《中边述记》言，真谛法师似朋一意识师意。见《辨相品》 一意识师者，即计识体是一，无所谓八识故 但作用有别。谓本一识，发用于眼则能视，名为眼识。发用于耳则能闻，名为耳识。乃至发用于意，则能思虑一切法，及计执内自我，名为意识等。等者，谓亦可名为末那也。若斥目其全体，亦可名第八识 《摄论》卷四，叙此师计，说为一意识师。详见《所知相分》 真谛既朋此师之说，故以第八，当此师所计识体，唯是能变。识体即自证分 自余七识，但依识体上义用分之，无别自体。故说七识只是分别境，即皆不为能变可知。
《三十颂》说八识为三能变。《识论》释能变云，能变有二种，一因能变，二果能变。详见《识论》卷二第七页，《述记》卷十二第十至十五页 基师解第一，因通现种，现者，具云现行，即识之异名也。种者，具云种子。后皆准知。此中之恉，至后四缘中谈因缘处，方可知 转变名变。转者生义 次解，谓有缘法，能变现者，名果能变。有缘法者，识生必待众缘，故说识为有缘法。俟后四缘中详之。能变现者，即一切识之自证分，若遇缘合，便能变现，下文云即自证现起相见二分是也。果能变者，果谓诸识自体，即自证分。何故名果？以此识体，有自种子为其亲因，方得生故，故对因而名果也 即自证分识体 现起相见二分也。因变之变，是亲生义。果变之变，是现起义 按基解多分违《论》。《论》云：“一因能变，谓第八识中等流异熟，二因习气。”习气者种子异名。义详功能条 下文逐释习气由来，由前七现行熏生，无关本文主旨。俟后四缘条因缘中详之 又云：“二果能变，谓前二种习气力故，有八识生 现种种相。”此中八识，即通八个识之自体而言。现种种相，即谓八识自体，各各变现能所缘相。能缘相即见分，所缘相即相分 下文逐释二果得名，由前二因别异。即论文自“等流习气为因缘故”，至“异熟果，果异因故”为止 细按论文，实分因果二种能变。因变中但有种生现义，谓即种子为因，而生识体 基解转变，无失。云通现行，即非。至后因缘处方知之 果变中有现种种相一语，基解自证分变现相、见，极是。《论》本建立种子为识因，此第一种能变，因变 识自体上识自体亦名自证分。下皆仿此 有现起似能所缘用。自证是体，相见是用，遮执实有，故置似言 此第二种能变，果变 本唯一事，一识，说为相、见、自证三分，体用同时显现，是为一事 义说二变。盖识体以种子为亲因而得生，故说种子为因变。而识体从种生时，即于此时，变现相、见二分，遂说识体为果变。因果二变，非是异时，但随义别，说二变故。此段吃紧 有难，如相见别种家言，至后功能条中方详 相自有种，云何说依识体变现？须知此家所说，则以因变时，识种亲挟相种而俱起。既俱起已，即此相、见二分，仍得说依识体变现。故果变义，毕竟成立。复有难曰：据因变义，应成唯种，宁名唯识？答言：一切法不离识故，方成唯识。非唯识言，便谓识无种子，同无因论。非字至此为句 然复异彼自性神我等外因邪计，数论立自性及神我，为诸法之因。等者，谓胜论及极微论等，此皆计有离自心而纯为外界独在之实法，能作色心诸法之因，是名外因 种离本识，无别体故，此言体者，以所依名体。一切种子依止本识自体中，种子为能依，本识是所依，即说一切种是潜在本识中之用，而本识是一切种之体 故名唯识。
如上所说，因变即种子为因，而生体识。果变即由识体现起相、见二分。须知凡言识者，均是通目一切心及一切心所而总摄言之。注意 如眼识心王自证分，从其自种而生，故说彼自种为因能变。即此心王自证分上，现起相、见二分，便说此心王自证分为果能变。眼识心王如是，眼识相应诸心所法，皆应准知。诸字及皆字，务注意 如眼识触数自证分，从其自种而生，遂说彼自种为因能变。数即心所之别名，见上卷 即此触数自证分上，现起相、见二分，便说此触数自证分为果能变。眼识一聚心、心所，皆有因变、果变义。皆字注意 自余耳识，乃至第八赖耶识，均可类推。
基师《述记》卷十二第十至十五页，释因变，通现种而言。大抵基师于《论》文中，存护法之真，而《述记》乃自抒己见。然《义灯》不取，太贤《学记》亦不取。《述记》释因果变处，文字缴绕难理。曾见近人有节本，错误不堪。
《识论》在宇宙论方面，说因变、果变。其在果变中，即于识自体亦名为自证分 上，有现似能缘之相，说名见分。而此见分所取境相，即说名相分。就眼识举例，了色之了，即见分是。所了之色，即相分是。相、见二分，必有所依之体。不然，如何有此二用，故应说识有自体。即此自体，对相、见二分言，得名自体分，亦名自证分。由此自证分上，现起相、见二用，故说自证名果能变。眼识一聚心、心所如是，余耳识及至第八识，皆可类推。
又复应知，一切心、心所，各各析为相见自证三分，须注意一切及各各等字 是等众分法。即是宇宙万象 实可类别为心物两方面，自证与见分，同是能缘，均属心界故。相分唯是所缘，即摄世所谓物界故。《识论》以相随见，同依识体变现，识体即自证分 即摄物归心，所以成其唯识。
又复须知，如前所说，心物现象，由何为因而得显现。虽云相见俱依识自证分变现，然自证对相见而得名为体者，但以所依名体，以是相、见二分所依故。实则自证与相见，同是现行法，谓即是互相关连的现象 此现行界，犹云现象界也 岂得无因而有。于是建立种子为因能变，即一切心、心所自证分等，等者谓相见分 或心物万象，通以种子为其背后之本质，而乃得生。即一至此为句 余尝谓旧唯识师之种子说，颇相当于西洋本体论上之多元论，种子界，即是现行界之因素，亦即是现行界之本体 此非故为牵附也。但一切种子，依止本识。易言之，即是本识内潜在之众能，众者众多，能者功能 非离自识而外在之实法，此乃其特异处耳。
《识论》卷一及《述记》卷二解《颂》云：“识体转似二分。”转者变起义。似者，谓不可执为固定法。如世间或执离心有别实境，或执离境有别实心，皆看作固定法，此所不许，故置似言 即谈三分义。又《识论》卷二、及《述记》第十页以下，释果能变，谓自证变相见，亦只谈三分，并不说第四。《识论》凡谈变处，系就宇宙论方面言，故只谈三分也。其谈四分处，则就量论方面言，至下当知。
世亲一派，虽复谈变，然因变中以种子为能变，现体为所变，现者现行，识之别名。现体，犹云识体 截然剖作两片。果变中以现体为能变，相见为所变，厘然析以三分。是皆剖析静物之办法，诸师毕竟未足穷神语变也。《新论》立翕辟成变之义，明心物都无自性，心物非有自体，何容析作相等三分 即流行便识真常，即用即体，何须虚构一种子界 会华梵以同归，融性相而不二。后之达者，庶几览而鉴诸。
[四分]一切心、心所，各各有相等四分。前谈变义，略及未详。今明缘义，缘者缘虑，此就量论方面言之 应更确陈。昔世尊于《十地经》中，总说三界唯心，此言心者，亦摄心所 本未剖析。佛灭度后，小乘始炽。大乘继兴，势成水火，小宗至谓大乘经非佛语。故大乘之徒，意欲摧小，不得不从事量论，以相制胜。当无着时，小大之诤已剧。因世亲悔小，特为造《摄论》，成立大乘，始建相见二分。难陀据此，未有发明。陈那创立三分，护法承之，遂使小乘量论，根本动摇。
小乘计有实外境，离自识而独存，是为心之所缘。又计心有实体事，体事者复词，事亦体义。说见前 是离外境而内在。又说能缘心上有所缘之相，即名此相为行相，而谓是能缘摄。申言之，即一方面许有外境，一方面许有内心，又复计心缘境时，必现似境之行相。如缘青时，必现似青之行相故 但此行相随能缘心摄，而不说为境，小乘主张如是。大乘本不许有离识实境，世亲《三十颂》说八识皆为能变。即八识各自所缘境，是其各自所变现。如眼识所缘，是其自所变色境。耳识所缘，是其自所变声境，乃至第八所缘根器，亦是其自所变境 迄陈那创立三分，即是一方面依小乘行相之名，而改正其义，以立相分。谓即此相分，是所缘境，非能缘摄。除相分外，别无离识实境，为心之所缘。除相至此为句 故此相分义，实为对于小乘量论之一大改革。又复说心上有现似能缘之相，名为见分，但亦可沿用小乘行相之名。大乘相见二分，通得说名行相，学者须随文抉择。余以为行相一名，应专属之能缘方面，即心于境起解之相，而相分则不当复冒行相之名，以免混淆 既立相见二分，于是复立自证分。亦名为自体分 谓此第三，自证分是第三分故 是相见二分所依之体。小乘本许一切心、心所皆有自体，故立第三，小应无诤。陈那等立三分义，所以对治小乘心外有境之执，故貌袭其名，而隐易其义。《识论》卷二之六云：“执有离识所缘境者，彼说外境是所缘，相分名行相，见分名事，是心、心所自体相故。此中相见云云，非是小乘许有见相分等名，乃大乘从旁质定。若曰，我之相分是所缘，彼乃名为行相，以为非是所缘，乃是能缘上所缘之相，即能缘摄也。我之能缘见分，彼乃名事，以为是心、心所自体相也 达无离识所缘境者，则说相分是所缘，见分名行相，相见所依自体名事，即自证分。”参考《述记》卷十五第十页以下 详此，则大乘三分义，与小乘有关，可以概见。
《述记》证成相等三分，皆有义据，略次如后。初成相分，谓自识亲所缘，唯是自识所变。所变即谓相分 其量有三。一云，如汝缘青时，若自心上无有所缘相貌。即应于正缘青时，实未缘此青境。宗也 汝执无所缘相故。因也 如余所不缘境。余所不缘之境，自心之上，便无此等相分，故假为喻 次云，汝后时缘声等心，亦应缘今色。宗也 汝执无所缘相故。因也 如缘今色之心。缘今色时，心上不现此色之相分。而汝谓缘今色，则后时心上无今色之相分，何不可谓缘今色耶？故假为喻 三云，除所缘色外，余一切法，亦应为此专缘色时心之所缘。宗也 汝执无所缘相故。因也 如汝现所专缘色。汝专缘色时，其心上无有色之相分。则汝专缘色时所不及遍缘之一切法，亦应说为缘及，以同一无相分故 上举三量，皆以反证相分定有。故自心亲所缘，定是不离自心之境。不尔，如何唯识。
次成见分。安慧诸师，不立相见。清辨亦云，若约胜义，诸法皆空，唯有虚伪，如幻化等。即亦不许有能缘相。即谓见分 果尔，见分不成，云何唯识？此为陈那、护法一派所不许，故立量破之。量云：若心、心所，无能缘相，应非能缘。宗也 无能缘相故。因也 如虚空等。喻也 又量：汝虚空等，应是能缘。宗也 无能缘相故。因也 如心、心所。喻也 此翻复为量，以反证见分定有也。又诸外道、小乘，虽皆许有能缘，然计有实作用，此亦不尔，可勘《论》文。《识论》卷七第十五页，“谓识生时，无实作用，非如手等亲执外物，日等舒光亲照外境”云云，此所以破实作用。疏见《述记》四十三第十四页 复有说镜亦能缘，犹如识者。今人罗素言照相器能见物者，意乃类此 斯不应理，非能虑故。俟谈所缘缘时详之。
又次成自证分。此有二义。一者，相见二分，功用既殊，即应别有一所依体。旧有喻云，如一蜗牛，变生二角。此喻虽不必善，要依自体方起用故。自体是一，用则成二，相见是二用故 二者，大乘以心得自忆，证有自证。若无自证者，应不自忆心、心所法。何以故？心昔现在时，曾不自缘。既过去已，如何能忆此已灭心，以不曾被缘故。见分不得同时自缘，若立自证者，则自证缘见，即是以一分心缘另一分心。若无自证分者，则心当昔现在时，即不曾被缘也 如不曾更境，必不能忆故。唯心昔现在时，有自证分于尔时缘故。如曾所更境，今能忆之。有量云：今所思念过去不曾缘之心，应不能忆。宗也 不曾缘故。因也 如不曾更色等。色声等境，必曾更历者，方乃得忆。不尔，便无从忆。此世所共许，故得为喻 反证必已曾缘，成自证分定有也。
如上三分义，陈那造集量，方始论定。及至护法，依据三分，又增第四，即于自体分上，有自缘用故，是名证自证分。自此，四分义立，大乘量论，根据乃成。
复次，四分缺一，便不成量。所以者何？《识论》有言，所量、能量、量果别故。如以尺量物时，物为所量，尺为能量，解数之智，名为量果。心、心所量境，例亦皆然。相分为所量，见分为能量，自证为量果。具能所量，及量果故，始得成量也。然量须具能所，此犹易知，云何须立自证为量果耶？若无自证，但具见相，如尺量物，无解数智，空移尺度，不辨短长，云何成量？问：见分何不自为果耶？曰：见分同时不自知故。必须自证缘见，证知是见，缘如是相，即为量果。若尔，即立三分已足，何须第四？为成第四，故立量云：第三分心，应有能缘之心。宗也 心分摄故。因也 犹如见分。喻也 又量：第三为能量，应有量果。宗也 能量摄故。因也 犹如见分为能量。喻也 故须第四。问：见分不为第三果，何耶？曰诸体即内二分是体 自缘，皆证自相。云何证自相？须深玩前谈六识中自性分别义。 果果者量果 唯现量，见缘相分，亦有非量，故不应立见分为果。《述记》有多伏破，此姑不述。由此，第四理应建立。然第四、第三，互为量果，不须增立，无无穷过。又四分中，初唯所缘，相分之心，无能缘用。后三通能所缘，见唯缘相。第三能缘第二第四，证自证唯缘第三，不通第二，以其为自证分所缘也。略如下表：
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┃ 相所量┃ 见所量┃
┃ 见能量┃ 自证能量 ┃
┃ 自证 量果┃ 证自证 量果 ┃
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┃ 自证所量 ┃ 证自证 所量 ┃
┃ 证自证 能量 ┃ 自证能量 ┃
┃ 自证量果 ┃ 证自证 量果 ┃
┗━━━━━━━━┻━━━━━━━━┛
又此四分，前二名外。相分似外故，名外。见分缘外，即以用外故，亦名为外。后二名内。自证是体，故名内。证自证从体摄，亦名内。然见分外缘，故通三量。谓现比非 三四内缘，问：见分名外，第三缘见，应名缘外？答曰：见分是能缘摄故，亦说为内，故自证缘见是内缘 由亲挟所缘，故皆现量摄。亲挟者，能缘人所缘，冥会若一
一切心，及一切心所，各各四分合成，四分相望，不即不离。据功用别，名为非即，四用一体，名为非离。虽相别种，仗见生故，非不一体 又此四分，或摄为三，第四摄入自证分故。即唯有相见自证三分也 或摄为二，后三俱是能缘性故，皆见分摄。即唯有见相二分。然此与《摄论》及难陀等之主张不同，彼未分析四分而主唯二。此则先行分析，而后驭之以简也 或摄为一，相离见无别体故。总名一识，此言识者，亦摄心所 开合异致，抉择随文。余对于四分说之批评，当别为一文
[功能]一切心，各各总析为相、见二分，一切心所，亦各各总析为相、见二分。准此，则俗所谓宇宙，实只千差万别之相分见分而已。即心物两方面 此无量相见，亦名为现行界 由何为因，而得显现？自世亲迄护法诸师，则谓有实功能，得为诸法因故。诸法，即谓无量相见 虽世亲以前，已有功能之说，小乘已言之，大乘亦言之 但其为说尚宽泛。上卷种子条中，已略言之 要自世亲而后，则功能之意义便有实在性，而说为现行界之原因或本质。因的观念，《识论》以前之说法，亦甚宽泛。至《识论》谈因缘，则其意义便固定。俟四缘中另详 易言之，即一切功能，潜隐于现界之后，而为现界作根荄。现行界，亦省云现界 唯建立本识以统摄之，不许其为离自识而外在之物事，以此完成唯识，其理论亦可谓精密。《中论》有《颂》云：“诸法不自生，亦不从他生，不共不无因。”鸠摩罗什译本 宋唯净译此《颂》，则改不共句为“共生亦无性，亦不无因生。”按不自生者，诸法自性空故。如何说诸法得自生？如稻，以谷子、水土、人功、岁时等等缘力故，便有稻相现起。若离诸缘，即不可得稻，故知稻自性空。稻自性空故，即不自生。不从他生者，他谓众缘。如上说谷子、水土、人功、岁时等等缘法，亦复互相观待而有，都无自性。易言之，即缘性空。缘性空故，遂说不从他生。共生亦无性者，谓若计自他共生，则自他既都无实自性，如何可说共生？亦不无因生者，谓外道中有无因论者，计诸法无因而生，亦不应理。既无有因，如何有生，彼自违理故。《中论》欲显诸法无自性，故广遮诸邪执，遮者遮拨 非以成立功能为诸法之因也。法相家典籍，如《杂集论》则引据此《颂》，而依己意为释，因以建立功能。其释此《颂》云：“自种有故不从他，待众缘故非自作，无作用故非共生，有功能故非无因。”首句，谓色心诸法，各从自种而生，不从他生。其所谓他，即谓大自在天等。次句，谓诸法待众缘而生，即破我作。外道立神我为作者，谓其能作诸法 第三句，破有部作用义。第四句，破无因论，谓有功能。基师所云：“虽无作用，而有功能。”即本此也。《杂集》别释此《颂》，以成立功能，实非龙树本恉。
无着《摄论》有言：“于阿赖耶识中，若愚第一缘起，缘起者，因义，即谓功能。愚者谓不了 或有分别自性为因，自性亦云冥性，本为非心非物之体。今人有谓其即物质者，非也。数论计此能生一切法。为因者，谓为色心诸行之因故。下皆准知 或有分别夙作为因，尼乾子等有此计。若在大乘，业种但是增上缘，非因缘，又刹那灭，非过去有体，故异彼也。此义至后当知 或有分别自在变化为因，如婆罗门计有主宰一切之大梵天 或有分别实我为因，僧法等计 或有分别无因无缘，如自然外道，及无因论师，并空见等 复有分别我为作者，胜论 我为受者，数论 譬如众多生盲士夫，未曾见象，复有以象说而示之。彼诸生盲，有触象鼻，有触其牙，有触其耳，有触其足，有触其尾，有触脊梁。诸有问言，象为何相？或有说言，象如犁柄，或说如杵，或说如箕，或说如臼，或说如帚，或有说言，象如石山。若不解了此缘起性，无明生盲，亦复如是”云云。盖无着承龙树谈空之后，而昌言大有，大乘所谈有义，曰大有。见上卷 始但分析一切法相，晚乃以一切法摄归唯识。其作《摄论》时，即建立功能，为诸法因缘。但不谓功能为外在之物事，而立本识以摄持之，所以简异一切外道。无着之学，本甚广博，要其可服膺者，在其解析法相，为观空之方便。若执诸法为定实，则不能于诸法而见体。观空者，即空其执有如是诸法之相，乃即诸法而见为真如也 至其《摄论》，下启世亲一派之唯识，虽理论精严，而病亦在是矣。
一切有情，各各第八识中，含摄功能，皆无量数。如某甲第八识中，功能无量。乃至一切众生，皆尔。
每一有情，其本识中，所有无量功能，依其性别，性者德性。详见上卷 总分为有漏、无漏两类。无漏功能，亦名清净种子，又省云净种。有漏功能，亦名杂染种子，又省云染种 兹先谈有漏功能，略以六门分别而说。
一释名义，有大势力，炽然能生，故名功能。功者功用，能者能力 又复有多异名，从其生现，名以种子。从其由现识熏令生长。此义后详 故名熏习，亦称习气。又熏习言，非是前法自性不灭，留至后念。但法自性，顿灭顿起。谓初刹那才起即灭，不曾暂时住。第二刹那，即时而起，又不曾中断也。刹那、刹那，都是顿灭顿起，生灭之不可测也如此 犹如香灭，余臭续生，有似前香。此非实物，故亦名气分。即其随逐有情，眠伏藏识，名曰随眠。体是染污，能令身心不轻安故，名曰粗重。自余异名，恐繁不述。
二释体性。识论成立功能，始以六义显其体性。云何六义？一刹那灭，谓此功能自体，才生无间即灭。生时即是灭时，非生已暂住，故云才生无间即灭，非从生至灭中间有时分故 非生已可容暂住，由暂住时，无转变故。即是常法，不可说有能生用也。若外道计有自性神我等常法，为诸行因，即此所破。二果俱有，虽刹那灭，然非已灭乃生其果。由此功能殊胜，正转变位，能取与果。由能为因故，名为取果。若果起时，因付于果，名为与果。言正转位者，简异过未，转已名过去，未转名未来 即种因也 生现，果也 因果同时，相依俱有，不同经部前法望后法为因。又一身中，自八识聚，聚者，类也 种望现，定俱不离，故得为因。种子搏附第八现识自体分，其前七现识，以第八自体分为根本依，即以第八自体分上种子为因缘依 若离自八识聚，计有外因，亦此所破。三恒随转。刹那灭者，非灭已即断。由此功能自性，前灭后生，刹那、刹那，连言之者，显其相续 相似随转。转者、生义 如第一刹那灭已，第二刹那有似前性，随即生起。然复当知，前后刹那中间，非有少微间隙。此刹那义，唯是幻义，未可以常情测也。故未得对治，其性一类，前后相似，故名一类 相续无断。由斯，色法及前七识，不能持种，六识有间断，第七有转易，色法不恒。如身死已，便断灭故，故皆不能持种 故应建立赖耶。四性决定。虽恒随转，而此功能，溯其从来，实由无始现识，熏令生长。生长二义，后详 故随前熏时现行因力，善等性决定。因缘办果，办者，成办。义详后因缘中 无杂乱失。《论》有诚文，不劳繁述。参考《识论》二第十四页、《述记》十四第八页 五待众缘。谓此功能，既非如外道所计自性极微等法，亦非如外道所计梵天神我等有实作用，此云功能，唯是任运而转。因任自然而运行，无有作意，名任运，此中转者相续流义 故待众缘和合，乃有取与果用。取与见上 云何待缘？谓虽有功能为因缘，犹不能孤起。必待增上等缘和合，方得生现故。详玩后四缘中 如自然外道，及大梵、时方等计，俱不待缘，或更计缘恒非无，此有部计 皆此所遮。参看《识论》一第九页、《述记》六第八页以下 六引自果。虽遇缘合，非唯一因生一切果，遮大自在等计 亦非色心互为因缘，色心相望，有增上缘等。如四缘中说，有部计为因缘，即是倒见 但诸色法种子，亲生色法现行。心法种子，亲生心法现行，法相厘然，因果不乱。后类别门，及四缘中，更宣其义。上来已说六义粗尽，然复应知此中第一第三两义，显功能自体，是生灭法。第二义，显诸功能，虽与所生果法俱有，果法即现行是 但与果法不为一体。非一故言俱有 第四义，显功能自体，善等性各别。即一切功能，有是善性，有是恶性，有是无记性 第六义，显诸功能，色心体各别。谓有是色的功能，亦云相分种子。有是心的功能，亦云见分种子。故诸功能，其体各别也 第五义，显此功能，待缘生现，不同外道一切邪执。如是六义，虽《瑜伽》卷五 《摄论》《所知依分》 早开其端，要自《识论》而后本诸功能之说，推演而成严密之系统云。
又据诸论，功能所依，唯第八心王自体分。以此自体分，是受熏处故。由此，功能离本识无别体。此言体者，以所依名体。见前注 虽依第八识体，而是此识相分。第八见分，恒取此为所缘境相，故成第八相分也。然此功能，约二谛分别，唯依世俗，可名实有，推入胜义，即属幻有。胜义谛中，唯说真如名一实故，一者绝对，非算数之一也 功能望如，具云真如 虽有而不实，但非是无，故得为诸法因。
复次有漏功能，于三性中，何性所摄？三性者，善恶无记。见上卷 就其为本识摄持言，即随本识，唯名无记。就其自体言，即通三性言功能通三性者，非谓一个功能可通三性。此中功能，本泛称之辞，即通一切功能而言。如泛言人，即通一切人而言也 诸功能由前七善等性现行熏习。此云熏习，非作功能之别名，系虚用，他处随文取义 若善法熏令生长者，定善性摄。若恶法熏令生长者，定恶性摄。无记准知。向上由善，有漏善，能引生无漏善故 退坠由恶，熏习乘权，如何勿慎。
三释由来。《摄论》始立功能，而未详所由。世亲以后，十师迭起，遂以此为兴诤之事，略举其概。一、护月唯本，援附古典，以诸功能，法尔本有，不从熏生。二、难陀唯新，谓由无始现行，熏习故有。三、护法师，并取本有新熏。三师树义，各引经论证成。《识论》则以护法为归，基师所以宗护法者，推其意，盖谓现行强盛势用，虽刹那乍现，而势不休歇，即有所生，还成第八中种。故新熏义，坚立不摇。又此无始能熏之现，必有本有功能，为其亲因，若本有不立，成无因过。由此本新并建，极为应理。
护法虽分别本新，复以熏习为此二共依。《识论》述其义云：“然本有种，亦由熏习，令其增盛，方能得果。”种生自后种，及其遇缘生现，名得果。详后文因缘中 又云：“内种必由熏习生长。”《识论》二第十四页。内种即功能，以随俗假说外麦等名外种，故目功能为内种 《述记》十四疏：“法尔种子，必由熏长，新熏熏生。”查考第十二页 法尔种谓本有。此言本有种，依熏习方长，新熏种依熏习方生，故通本新，俱得别名之为熏习等。此言熏习者，名词。等者，谓习气气分诸名 基师以此为护法最精之谊。然熏习复依何义建立，今次当说。按《摄论》始明所熏四义，《三十论》更立能熏四义，合有八义，陈之如次。
初所熏四义者，一坚住性。若法始终，从无始之始，至究竟之终 一类相续。性唯无记名一类，恒转名相续 能持习气，乃是所熏。二无记性。若法平等，无所违拒。能容习气，方是所熏。沈麝极香，蒜薤极臭，俱无容纳。唯中容境，可受熏习。赖耶无记，故受善恶熏。三可熏性。若法自在，体自虚浮。能受习气，乃是所熏。虚浮不实之谓，简异真如 心所依心，非自在也 真如坚实，不变故名坚实，简异虚浮 无受熏义。心所不受熏，参考《述记》十八。真如不受熏，常如其性故，不变故 四与能熏共和合性。若与能熏同时同处，不即不离，乃是所熏。他身识及自识前后刹那，无和合义，故非所熏。遮经部前念之识，熏后念类。识类之义，详《识论》三第十六页、《述记》二十一第十三页以下 唯第八心王，具此四义，可是所熏。即彼第八心王 自体分，是受熏处。以有容受，必是其体故。
次能熏四义者，一有生灭。若法非常，常法即无生灭用故 能有生长习气作用，熏生、熏长二义。见前 乃是能熏。二有胜用。此复二义，一、能缘势用，由心分别。带境相起，故诸色法，为相分熏，非能缘熏。二、强盛胜用，作意筹度，不任运起，故是能熏。非极微劣无记心等，有如是用。即第八现，不为能熏。第八及六识中极微劣无记，心、心所，虽有能缘而不能熏，但强盛心、心所托之变相而熏于种 三有增减。若有胜用，复高下不定，可增可减，乃是能熏。佛四智品等，即不起熏习。四智品，后另详 四与所熏和合而转，义同所熏第四，不劳重释。唯前七转识，有胜势用，而增减者，具此四义，可是能熏。前七识中，每一心，析作见相二分，每一心所，析作见相二分，即此种种见分相分，都是能熏，须谨记 如是能熏，与所熏识，俱生俱灭。非异时可相熏故，故能熏所熏定是生灭同时 熏习义成，令所熏中种子生长。如华熏苣藤，故名熏习。苣〈艹胜〉藤者，胡麻之粒大色黑者也。天竺用之制油，先杂以华，然后榨取。盖华与苣〈艹胜〉同生同灭，故能熏生香气，令苣〈艹胜〉受持，而香气依止苣〈艹胜〉，亦复与同生灭也。苣〈艹胜〉为所熏，喻赖耶。华为能熏，喻七现识。香气喻新熏种
复次能熏识，以何分为能熏？《述记》虽说为自体分。见《述记》十四第二十一页 然据《义演》等疏释，四分既摄为二，相、见 即见分是能熏，相分则仗托见分之力而亦能熏也。但诸相见熏习，有为因缘熏生，因缘是亲生义，详四缘中 有为增上缘熏长，增上即助义故 请谈熏生，能熏诸见分，各各熏生自种，如眼识见分，熏生自眼识见分种，不生他耳识等见分种，余准可悉 此义易知。其相分熏，须辨以三义。一、相与见同种，俟三境条详之 又不仗质起，如独散意识缘龟毛等。有谓缘龟毛等相分仗名言为质者，然名言无实体故，不可说为质 此相随见摄，不别生相种。即唯熏见分种 二、相与见共种，亦与质共种，质者本质，至后所缘缘中另详 如第七缘我，此相从两头烁起，一头依第七见分起，一头依此相分之本质即第八见分而起 得熏生本质即第八见种。三、相与见别种，与质同种。此言同种者，谓相种与质种为同类，非谓相质共一种生 如五识及俱意相，皆与本质即第八器相为同类种生。故所熏种，为自相种，即无异为本质种。此相种与质种既为同类，故此相熏生之种入本识中，后时得遇缘生五或俱意相分，亦得遇缘生第八器界相分也。问：影像本质将共一种生耶？答言：不然。无始已来，种极多故。又甲种逢缘生第八相，俱时不更逢缘生五或俱意相，乙种逢缘生俱意相，俱时不更逢缘生五或第八相。一种一时，不于两处生故。此说昔得之友人吕秋逸
次熏长者。如前所说，现行见相，既各有势用，熏生新种。应知即此熏生新种时，亦得熏发本种，即本有种 令其长盛，是名熏长。有说，熏生之时，不定熏长者，此必不然。现行既有强盛势用，熏生新种。即于此时，定能熏长藏识中本种，气类相牵故，非无熏生而能熏长故。非无至此为句
复次熏生。能熏现行，从种生时，即能为因，复熏成种。三法展转，因果同时，略如下图：
┏本种（因）
┃ ↓
一刹那顷╂现行（果）（因）
┃ ↓
┗新种（果）
又熏长者，非如俗言流转，以谓前法延至现在，立迁未来。非如至此为句 此本有种，前灭后生，相似相续，实无前法可以绵延。又本种势用，以熏习为增上缘而得增益，亦非有新物渗加本种自体。故熏长言，应善思择。
难曰：熏长、熏生，种当无量？曰：轻意菩萨《意业论》云：“世尊于《深密大乘经》中说，阿陀那心识，深细不可量。无量诸种子，其数如雨滴。《大论伦记》五十一第七页 非若大梵一尊，何须有量。”一切功能依熏习生，依熏习长，万化鸿钧即此一念，可不慎与
四释类别。有依体类辨，有依熏习辨。今先辨体类。此中异义，天竺古有二家，一相见同种家，二相见别种家。同种家者，谓一识体即自证分 转似二分相用而生。如一蜗牛，变生二角，故相见离体，更无别性，是识体上相用故。
别种家者，谓见分是自体分之相用，故离体更无别种。即一识体，转似见分别用而生。故见分与识自体分，决定同种 唯相分，除无质独影，当随见种而外，余一切实尘相分，定自有种。而依见种，乃自生现。相种仗见种而起，见种挟相种而生 如上二家，互相乖竞。《识论》折衷于护法，即主相见别种。盖谓内二分为见分体，与见一种，义极决定。由此，相见对辨，作用差别，性有不同。如五八识，缘实根尘。此中五识，隐摄俱意 见分有缘虑，相分无缘虑。此即作用不同 见分无质碍，相分有质碍。此即体性不同 法相厘然，不可混乱。现证如是相，说有相种。现证如是见，说有见种。如实称量，无诸过患。故别种家言，于理为胜。然有难言：相别有种，何名识变？答曰：不离识故。由识变时，相方生故。即由见种挟带相种，俱时起故。如造色境，造色境谓五尘，详见上卷 由心分别，境相即生。非境分别，心方得生。非字至此为句 故非唯境，但言唯识。由此，相见别种，义极成就。
次依熏习辨者，一切相见功能，由熏习生长，已见前文。《摄论》始立三种熏习，一名言熏习，此中熏习，即功能之别名。下皆准知 二我见熏习，三有支熏习。详见《所知相分》 《义演》十九：“问：此三熏习，为定同别？答：其义不定。后二熏习定是名言，名言自有非后二者。即诸无记而非执者，及无漏熏种，皆非后二熏习故”云云。此则于一切相见功能，依据熏习，义说三种。此中熏习二字，虚用，勿作功能之别名看 然《识论》卷二，说等流异熟二因习气。其等流习气，即名言。异熟习气，即有支。不说我见。《述记》十二疏，“我见熏习种子，于名言中，别离出故。"《论》以我见摄入名言，遂不别开云云。今即据此，分名言有支，略述如次。
一、名言熏习。此复有二，一表义名言，此中名言，通摄自发名言及闻他人所发名言 以声界能诠之名言，十八界中，声界居一。详见上卷 显色心诸法，而熏成之种，名名言种。然名自体，非能熏。名言亦省云名。非能熏者，以名之自体即是声音故，故非能熏 意识随名，变似五蕴三性等法，而熏成种。色法一，心法四，合名五蕴。详见上卷。三性，善恶无记 如能诠名，诠青色境。对青色境，立青色名，即青色之名为能诠，其境为所诠。余准知 若于尔时，意识随名，变似青色而缘。虽随名而变似青相，实非托第八器相为本质 此相实无质，但随见分熏成自即第六心、心所 见种。散意缘色境时，实无本质。因五识与俱意缘色境，刹那已成过去，及散意续起，只依忆念与想力故，变似前念俱意所缘色境之影像。此影像只从散意见分变起，非前念俱意本质可留至现念散意，故说无质 又如能诠名，诠无贪等善心法。心随其名，变似无贪等善心之相而缘，亦于见分熏成见种。余准可知。由心缘名，变似色心等法，而熏成色心等种故。即以此种，名名言种。云何名能诠显诸法？应知言名，亦赅句文，声上有音韵屈曲。依此，假立名句文。即名句文聚集，能诠显诸法。名、诠召法胜，总说为名。召者，呼召之义。如云声是无常，声之一名，即以呼召法体。无常亦一名也，即以呼召此法体上之义，诠者解释也。择言也，句文诠召诸法，必依于名，故名为胜 然唯第六意识，能缘其名，能发其名。余皆不缘，亦不能发。缘名言，发名言，必资寻伺，寻伺，详在上卷行蕴 故唯第六能也。参考《述记》四十七第九页
二显境名言，即不依于能诠之名言，而依于七心界见分等之了境。七心界者，谓前七识等者，等内二分，唯除去相分，相分无了境用故 见分等，本非名言。然其了境，亦有似于名言之诠义，故得此名。如眼识亲缘青色境时，即起青色行解。第七疏缘八见，第八见，七不得亲取，须托之而变一我相，故云疏缘 恒起我想行解。此行解相，同言说相。即此显了于境，而熏成种，亦名名言种也。难曰：相分非了境，其所熏种，应不名显境名言？答曰：相分熏，本仗托见分而起。故相从见说，亦显境名言摄。
随二名言，所熏成种。作有为法各别因缘，一切见种亲生一切见分法，一切相种亲生一切相分法 是为名言种。《摄论》言说熏习，但有第一义，缺显境。《识论》始说上述之二种，参考《述记》卷四十七
二、有支熏习，有者三有，三界之异名。支者因义，分义。谓业种即三有之因，是生善恶趣差别之因故，故业种亦名有支 本名业种。业者造作为义。善恶之造作，熏成种子，是为业种。此于异熟果为因，此言冈者，实增上缘 能令异熟果善恶趣别。趣者往义，有六趣，即人趣、天趣、畜趣等也。或云六道 故亦名有支。如实论者，业种即是思种。意识相应思数种子 第六相应思数，以造作为性。驱心第六心王 心数谓与思数俱起而相应第六心王之他心数法 令成善恶，非余心心数具此胜能。即此思数，第六相应 依身语意造作善恶，思复三种，初审虑思，次决定思，三动发胜思。前二名意业，亦是发身语业之因。至动发胜思，则发为身业语业矣。参考《述记》八第十二页 熏自思第六相应 种。善恶之造作，势用既盛，非可休歇，故还熏成种 此思种自体，本是名言，以其功用不一，能生自果。善思种，亲生善思数法。恶思种，亲生恶思数法，名生自果 又能助他类赢劣无记种，令生现行。如第八及前六识中极微劣无记性之名言种子，不能生现行，必待思种子助之方得生 故一思种，随用异名。一方名名言种，不名业种。约生自果言之 一方名业种，又不名名言种也。约助他言 然业种受果有尽，谓受一期异熟果报已，后不再感故 名言种生果无穷。体恒随转，故通长劫之中，每一逢缘，即便生果。生果非止一次，故言每一 欲详分别，宜探诸论。
五释感果，由前名言有支二种习气，感得等流异熟二果。
等流果者，谓名言习气《识论》二说，名等流习气者，从果为名 为因缘，八识眼识乃至赖耶 体相，差别而生。差别二字，注意 如眼识见种，亲生眼识见分，此中言见，亦摄内二分。后准知 其相种，亲生相分。眼识如是，耳识乃至第八，准知。此中唯约相见别种者言 详《述记》云：“夫因缘者，办自体生。办者成办，谓果法自体，由因法亲成办之，此须谨记 性相随顺。”果似因，名随顺。见《述记》十四第八页 故相种不起缘虑现，谓不生见分也 见种不起质碍现。谓不生相分也 如世胡麻实，此实，俗亦名种 终不生豆，豆实亦复不产胡麻。果定似因，故号等流。等言相似，流谓流类。更有别解，非此所述
然复应知，若多同类种，类有二义，一者体类，如眼识种望耳识等种，体类异也。又如眼识见种望自相种，亦体类异也。二者性类，谓一切种，有善等性差别 势力齐等，俱逢缘合，可许此类共生一果。如一麦中有多极微，可许同生一芽等果。非许一一微，各各生果故。参考《述记》十八第九至十页。《成业论》亦同 由此，一刹那顷，现行眼识相见二分，内二分摄入见，故说唯二 各从百千同类种，俱时而转。谓即许多同类见种为因，共生一个见分果，许多同类相种为因，共生一个相分果 余耳识等，皆可准知。难曰：色心功能差别，见及内二分，说名为心。实根尘相分，说名为色 云何相依起用？答曰：色心相望，无因缘，色心各有种故 而有增上缘。识种以根及尘种为增上缘，而自生现。同时，根及尘种亦以识种为增上缘，而自生现。凡言种者，皆势力义。势力非一，乃搀和而各起现行，所谓至赜而不可乱也 又色于心为所缘缘，详四缘中 自此以往，不可复诘。设问何故色心相为增上？何故色于心作所缘缘，此皆不可推穷者
次异熟果，以具二种得名。一、真异熟，唯第八识，第八名异熟识者，感异熟果之因，因即业种 性通善恶，一切业种，有善有恶，各随前熏时现行因力所熏成 而果唯无记。第八现识，望业因即名果 即果望因，异类而熟，得异熟名。窥基解异熟，有三义，一异时而熟，二变异而熟，三异类而熟。详《述记》二第十页。此中正取异类一义 二、异熟生，谓前六识中极微劣无记心，亦云报心 从异熟起，此中异熟，即第八识 名异熟生。依第八异熟识而生故，故名异熟生 别从总称，故有此名。合具异熟、异熟生二种，名异熟果。此中异熟生，不取第七者，以其非异熟种生。异熟种即业种 因位唯染，因位者，众生位 果位无漏，果位者，谓佛位 故不取也。《述记》十二第十四至十五页：“有问：六识善等三性法，应名异熟生，并从真异熟起故？答曰：不然。若法是异熟，从异熟起者，名异熟生”云云。基师取答义为正，本文从之
又异熟识，说名总报。随总报业力，感善恶趣依正报。人天趣名善，畜等趣名恶。正报谓根身，如人或畜等身。依报谓器界，山河大地。虽人畜等共依之，实则各是各之依报。如一水，天见宝莲池，人见清凉水，游鱼见安宅，饿鬼见为火 简异于别，故得总名。
异熟生，说名别报。异熟生之名，本谓前六识中无记心，此从异熟识得名。异熟识为总报体，故前六识中别报，即依异熟生说之，此处不可泥解。若谓别报即唯前六无记心，便难通。此须注意 由别报业，感别报果。《义演》云：“别报业者，谓当造业时，心不猛利，但任运造善恶等，此业能感别报果。” 此依总报起，《义演》云：“第八最初受生，由总报果是主故先生，后方引生别报果也。” 能成就圆满总报果事，亦望于总，得其别名。总报者，如第八异熟识，现生欲界人趣或天趣中，是名总报。既现生人趣或天趣已，其一生所受种种苦或乐等，是名别报
上来略释异熟果名。云何建立此果？有为诸法，本来差别。故一切种，乃通三性。善恶无记 善恶均有能生胜用，独无记种，势力赢弱，非有资助，不能生果。第八名言种，唯是无记。不通善恶，故名唯是 故待业种，为增上缘，令自第八 种力增，方生现行。前六识中，无记名言种，亦须业种助，准第八可知。第七虽名无记，而是有复，故非此例 由此，业种于名言种，牵令生果。即说此果，以业种为因，异熟果所由建立。异熟果，名义详前
业种 ┏异熟果
↓┃
名言种┛
难曰：业种增助名言种生果，其义得闻。云何依此说总别报？答曰：善恶业因，气类感召，必其相似。如水流湿，如火就燥。故总业即是能感总报果之业种 能令第八受生，善恶趣别，得总报果。省称总果 又总果先生，必引余果即别报果 以满之。引如作模，满如填彩。引唯第八，满通前六。第七介八六之间，非根本故，不名引。恒内缘故，无外感故，亦不名满 据实而言，引满俱通因业种 果。谓总别报 因中、总业名引，别业名满。果中、总报名引，别报名满。《述记》有文，此略不详。参考《述记》十二第十四页
佛家言果报，世难凭信。盖恒情以耳目所狎习为至常，反是则谓之语怪，此实人情之惑也。今如吾方据案，执笔疾书，以何能此，岂非天下之至怪至怪者耶？然而人不吾奇，习见故耳！实则斯人常习，皆所不解，妄以不解为解，则反以真解为不解也。报之为言，本感应之理，此理虽著于寻常日用之间，恒情不喻。长啸深谷，空中生响，往往粗解物理学者，以为能言其事。实则声浪出口，何故不断？虽今古智人，莫能明其所以。出其言善，则千里之外应之；其言不善，则千里之外违之。此中气类相召，孰明其故。至地狱人天，唯心所造，则业因招感，其理益微。学者于佛氏所云，设难起信即默然于所不知可耳。又佛家成立总报，故建三界欲、色、无色 六趣，即人、天、畜生、阿修罗、地狱、饿鬼 显其差别，此事似荒远难稽。然以理推征，若许有欲界人趣、畜趣，其他界、趣，亦何妨许有。苏轼云，三头、六臂，人说为奇，其实无所谓奇。等头耳，不过是三；等臂耳，不过是六，何奇之有！故自理论言之，三界六趣，其说非不成也。然内籍所谈诸天及地狱等情状，世或执为实尔，则又非某所敢知，似不如存而不论。
复次业种，本思种异名，其体即是名言种。以其有助他用，别名为业，已如前说。此与外小所计不同，故须简之。一无惭等，计业皆宿作。过去有体，化地部、萨婆多等，略同。参考《述记》卷四十七第四页 今此不尔。由过去现行思数，熏生业种故。此种入第八识中，念念前灭后生，无别过去实法。二顺世外道，说一切果，唯现业所得，作时即受。此所谓现业，即不熏生种，便能感果。今复异是，谓诸善恶业，必熏生新种，名为业种。此种伏第八识中，念念等流，平等而流，故曰等流 展转相资，业种彼此互资，故云展转 以渐成熟。如感召余生之业种熟时，值前异熟果方尽，即能复生后异熟果。《述记》卷四十七第八页：“由感当来余生业种熟故，于今身中，前异熟果受用尽时，即是此身临终之位。彼所熟业，复别能生后异熟果，即先果尽时，后果之种熟，故后果得生，所以生死不断绝也”云云 故业种感果，如手放箭，远有所至，无有现业方作，即能受果。
问：名言种感果，为速为迟？曰：名言种者，此念熏已，即能生果，不同于业。问：业种受果，何故必须多时？曰：如总业种，其后熏者，以前业种势力未尽，便遇对抗，未即成熟。别业种准知。但别业种可于现生受果，不唯当来。然现生受者，亦非方作便受，亦须至后时 又业种受果，云何有尽？名言种生果，云何无穷？《述记》有文，恐繁不述，见《述记》四十七第七页
如前所说，等流异熟二果，一体之上，所望有异，故应别立。等流，约现果体性言。如八识中各各相见，体性不同 异熟，约现果分位言。果报不同，即是现行异熟果上分位 又等流果望自类功能亲生而立，谓即现行见分望自见种，现行相分望自相种 异熟果望异类功能感召而立。由第八及前六无记心，望善恶业种，名异类
又复当知，异熟果法，若唯任运，此言任运，即随顺义，谓人随顺有漏 终古不更。即轮回不断也 若有迁移，转依位中，舍染得净，是名迁移 终须仗力。力谓自力，有漏善为增上缘，引发无漏种子，由此转依，不随轮溺
六释断染。断灭有漏功能，名为断染 无始相续，此云相续，乃有情或人之异名。详在上卷 法尔本有有漏无漏两种功能，为其藏识摄持，染净既殊，两敌不并，有漏流行，无漏沉隐。唯此染分，谓有漏种 如狂如醉，如怨如害。《瑜伽师地论·真实品》 是故应断。
论说断义，略有三种，一自性断，二离缚断，三不生断。见《识论》八第十二页，《述记》四十九第十二至十六页 自性断者，谓染污法，即有漏种 自体应断，无漏对治起时，即是染污现种断时。明来暗去，定非先后，非先来明，后去晴，亦非先暗去，后明来，喻能断所断同时 即通见修，并有此断。修行证果位次，有十一地，十地各有入住出三心，初地人心名见道。初地住心以去，至十地之终，名修道
离缚断者，若法是有漏善及无记，不障圣道。于圣道中不为障，体非暗法故 但于见道位中，缘彼烦恼杂彼烦恼断时，说名离缚断。缘彼云云者，谓能缘心是烦恼，即彼所缘境亦成染污，今断能缘烦恼，即彼所缘境亦名离缚。杂彼云云者，谓第七有漏。六识由此成有漏性，第七断染时，六识亦名离缚
不生断者，谓断染法所依，令永不起。此通因谓业 果，谓总别报 亦见所断。由因惑业无故，恶趣总报果不生。又即所依总果无故，恶趣别报善业不起现行。详见《述记》四十九第十五页 如是三断中，后二所未舍者，离缚中，有漏善及无记种未舍。不生中，别报善业，虽所依果无而不复生，但彼种体尚存 金刚无间，每地有入住出三心，一心中有加行、无间、解脱、胜进四道，此举十地之终金刚心无问道 一切顿断。至此，则有漏善种，及无记种，一切断尽，乃纯是无漏种，绝对清净
难曰：诸色心功能，法尔有染有净，何须舍染？应答彼言：由此染法，随顺流转，沉沦生死之谓 诸苦繁殖，故当舍之。舍即断义 复别有计，功能体非可断。本由有漏，引生无漏。谓有漏现行善法，为增上缘，引发无漏种令生现行 无漏若起，有漏永伏。由此，主宾易位，令有漏种势力损坏。如麦遇火暵，遂失势用。无性《摄论释》，有此譬 永住不生法中，故名为断。非彼种体而是可断，此说无理。须知一切功能，由现识熏令生长，即唯依自力改造。矧此功能，依他性摄，体非定实。《瑜伽》说依他法，同于幻梦、光影、谷响、水月、影像及变化等，犹如聚沫，犹如水泡，犹如阳焰，犹如芭蕉，虚伪不坚，见《真实品》 是故可断。若言种体不灭，但损势用。势用既损，不获恒转。即非生灭，由不恒转，即常法故 如何名种。若言此种自类等流，又不应说已损势用。反复推征，种体应断，此义极成。
复次世人误解断义，谓是一切灭尽不生，此乃倒见，不可无辨。夫有漏断时，即是无漏生时。则断者，生之改进。又有漏有对治故断，而别无对治可断无漏。此无漏法，法尔绝对，更无能对治，故不断 故无漏法，刹那、刹那，生生不息，尽未来际。此言际者，不际之际，尽即无尽
又若无性有情，见后 缺对治故。彼有漏生，一类相续，前后相似名为一类 复无穷尽。
生义是用义，大用流行，充塞法界，法界是体，用依于体，而遍全体，无有亏欠 宁有穷尽。世有小心，妄臆灭生。灭之不能，迷乱为苦。酖饮甘露，如何勿悲。案《摄论》云：“断谓菩萨无住涅槃，生死涅槃，两无住着，故立此名 以舍杂染，不舍生死，转依为相。”第八识为杂染清净两种功能所依，转舍杂染分，转得清净分，故名转依。详见彼果断分 玄文足征，大义斯炳。王船山《易传》有云：“不惮玄黄之血，天地以杂而成功。”至哉斯言，有所伤者有所成也。若拟断义于不生，其见远出船山下。孰谓大雄无畏勇猛精进者，乃与愚痴同其废灭耶！章太炎《五无论》以断生为言，斯则断见外道之谈，不可附于佛法
上来六门，宣说有漏功能粗尽。
次无漏功能，略述如次。
一、释名义。无漏功能，亦名种子。由现行善法，熏令生长故，亦名熏习或气分。得名习气可知 自余粗重诸名，非此所具。
二、释体性。具有六义，一刹那灭，二果俱有，三恒随转，四性决定，五待众缘，六引自果。此中性决定，谓因果唯是无漏善性 准有漏种，勿赘可知。
唯此无漏，具云无漏种子 自性清净，与赖耶性别，亦以赖耶自体分为其依止。若为赖耶所缘与否，诸师迄无定论。《述记》于此，则以不缘为正义也。《伦记》亦云：“谓心指有漏见 弱境谓无漏种 强，故不得缘。如《摄论》正闻熏习，即新熏无漏种 非赖耶所缘。仍依于本识，赖耶亦名本识 以强胜故。若尔，云何名唯识？以念念随灭故，亦名唯识。此无漏种，与本识俱生俱灭，不离识故，名唯识 设许缘何过，赖耶缘境，为相缚所缚。相者境相，缚者缠缚。末那未转，而有二执。第八随之成染，遂有相缚 若缘无漏，即非相缚，故知不缘也。见《伦记》五十二 此解尽理，今即从之。
又约二谛，此无漏种，亦依世俗，说名实有。
三、释由来，自护法、亲光，始以本新并建。先是小乘中，如大众、一说、说出世、鸡胤四部，并诤无漏无因缘。大乘古师，亦皆不立本有种。然复有三师，则以人有出世心，即清净心。不可无因生，亦不应由染种生，遂倡如下三说。
一分别论者，心溷师等 谓即心性为因。谓即心自体，是清净因故 其说以心性本净，如水本清 为客尘烦恼所染污，如水被搅浊也 离烦恼时，转成无漏。故无漏法，非无因生。意云，本净心性为因故，《无垢称经》有此说 此师之说，当时盛行。及至护法，遂质定其心性之言，而难破之，云：汝许客尘烦恼灭时，有漏心相转为无漏。此无漏相，即前无漏心体所显，非前体灭。是则相虽转变，而体常一，应同数论。责彼说心同数论也。数论谓大等相转变，其体常一 此以违自宗破也。谓其违反佛家自宗义故 更有多难，恐繁不述。参考《述记》十三第二十页以下 愚谓分别论者所谓心性，若准诸宗门所谓本心，便为诚谛。护法之攻难，徒以名词缴绕，恐不得彼之本意。
二古师有立真如为诸法因，护法复难破之。详《述记》十三第二十页云：“此真如体，既许为因，应有取与，以体前后无转变故。无取无与，故不为因。”按取，谓因有生果之趋势，与者谓果起，由因付与故。基师意云：有取与用，方得名因，真如不尔，故不为因也。又《述记》十四第二页云：“《瑜伽》第五说，唯无常法为因，非常法也。旧人云真如是诸法种子者，非也。”凡此所云，盖朋护法，主张另立无漏种。愚谓古师谬误，只在说真如名因。实则真如是诸法实性，本来清净。众生若能反躬认识自性，则当下即是，何须另觅无漏种子，岂非骑驴觅驴？护法，窥基之学，须待宗门为之矫正，此非余之私言也。
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