大佛顶首楞严经正脉疏卷十七(经文卷四之一) (1/2)

交光真鉴 / 著投票加入书签

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 明京都西湖沙门交光真鉴述

 蒲州万固沙门妙峰福登校

 巳二审除细惑。说后二如来藏。此亦取三卷末阿难发心偈云。希更审除微细惑。以向下所谈。乃生妄之深源。成碍之幽本。故也。后二藏者。谓不空藏。与空不空藏也。古德解释三藏有二义。一者。圆觉疏以隐覆。含摄。出生。为三。二者。华严疏以体相用三大。顺次释空等三藏。今似后义。而亦稍不同。上之空藏全同。以所显之真。正惟体大。合下二藏。意旨便殊。盖惟约体用单双会释空等三藏。而合相于用。亦非有缺漏矣。至下分科更明。分二。庚一问答辩劾诸惑。又二。辛一满慈蹑前以质二疑。此以满慈请发者。表下所谈惑细理玄。无学深位皆当究心。非独为有学说也。故今表两重胜前当机。一者。四住惑尽。胜前惑未尽也。二者。四辩能说。胜前但能强记也。又二。壬一泛叙有疑。又二。癸一赞叹妙示

 尔时富楼那弥多罗尼子。在大众中。即从座起。偏袒右肩。右膝著地。合掌恭敬。而白佛言。大威德世尊。善为众生。敷演如来第一义谛。

 有折伏之勇曰威。有摄受之慈曰德。上契至理。而下契劣机。曰善为敷演。谈一谛而三谛具足。且谛谛文文。皆越小乘见解。故号如来第一义谛。

 癸二正举疑情。又二。子一自疑。又二。丑一叙昔未闻

 世尊常推说法人中我为第一。今闻如来微妙法音。犹如聋人。逾百步外。聆于蚊蚋。本所不见。何况得闻。

 分得如来最胜四辩。故为说法第一。法音下。当补云。回思昔日。方显叙昔喻言聋人聆蚋。近已不闻。况百步外。大声百步。亦未必闻。况蚊蚋声。极状其自昔以来。虽证无学。虽善说法。于斯妙法绝未得闻。非谓今在会中尚如聋人等也。

 丑二求今断惑

 佛虽宣明。令我除惑。今犹未详斯义。究竟无疑惑地。

 盖彼平日惑山河等心外实有。今佛上文宣明即心。而又本空。惑五大性互阙不周。上文宣明各皆周遍。令其除此二惑也。斯义即本空周遍二义。究竟无惑。在下文确陈中见之。

 子二众疑。又二。丑一有学明其习漏

 世尊。如阿难辈。虽则开悟。习漏未除。

 辈字。全该有学。那含亦在其中。开悟者。即前承佛妙示。顿忘法执分别。而于法空中胜解现前。习漏未除者。即彼我执中俱生细惑依然未破。盖深悟与浅证二不相碍。然习漏既存。则二执俱生尚深。亦应尽与拔之。

 丑二无学述其疑悔

 我等会中登无漏者。虽尽诸漏。今闻如来所说法音。尚纡疑悔。

 诸漏。界内欲漏。有漏。无明漏也。漏尽则不生三界。此叙旧证已得我空。显下所疑是细法执。却比有学能起现疑。兼亦代彼发其种子。今闻下。正明未了。纡者。缠绕也。疑悔。二心所也。疑属根本。悔属不定。自他法三疑中。单属疑法。善恶二悔中。单属悔恶。即悔前小乘错乱修习也。旧修已悔。新闻尚疑。故疑悔交缠未决定矣。泛叙有疑已竟。

 壬二确陈以请。又二。癸一确陈二疑。又二。子一疑万法生续。又二。丑一牒佛语

 世尊。若复世间一切根尘阴处界等。皆如来藏清净本然。

 此于万法起疑。故但牒彼阴等科中之语。以彼皆如来藏。便显即心。清净本然。便显本空。又清净本然。语虽现于七大科中。而意惟取前四科。以彼一一结妄显本清净。一一归真显即藏心故也。

 丑二正举疑

 云何忽生山河大地诸有为相。次第迁流。终而复始。

 此疑有二。一疑始之忽生。二疑终之相续。云何者。何因缘故也。若于次第上重读云何。二疑自显。山河大地即世界。诸有为相。兼众生业果。齐此乃疑始之忽生。意谓既即藏心本空最初何故忽生世界众生业果耶。次第迁流。即兼上世界等三。终而复始。即是相续之意。此二句方是疑终之相续。意谓既即藏心本空。纵使忽生。亦应忽灭。末后何缘。浩劫迁流相续不断耶。此问求佛与说始生终续之详。非直怪问其不当生也。故佛后分始终各答其详。

 子二疑五大圆融。又二。丑一牒佛语

 又如来说地水火风本性圆融。周遍法界。湛然常住。

 此文分明惟取七大周遍科中之语。

 丑二正举疑

 世尊。若地性遍。云何容水。水性周遍。火则不生。复云何明水火二性俱遍虚空。不相陵灭。世尊。地性障碍。空性虚通。云何二俱周遍法界。

 据牒中。则惟四大。及举疑。则弃风而加空。且风空俱与地碍。故确论所疑。但惟五大。而不疑见识者。以彼无形碍也。首二句。地水难容也。次六句。水火难容也。又四句。地空难容也。上科所举之疑。文如一气。而疑有两节。此科所举之疑。文如三段。而疑惟一意。谓总疑有碍而已。确陈所疑已竟。

 癸二请佛开示

 而我不知是义攸往。惟愿如来宣流大慈。开我迷云。及诸大众。作是语已。五体投地。钦渴如来无上慈诲。

 是义。二疑中义也。攸。所也。往。归也。言不知二义所归趣也。惟愿下。求佛释疑。开迷云者。欲佛说出生续之由。圆融之故。庶使迷云顿破。慧日洞明。方到究竟无疑惑地矣。满慈蹑前以质二疑竟。

 辛二如来次第以除二惑。分为三。壬一佛慈许说。又二。癸一经家叙众

 尔时世尊告富楼那。及诸会中漏尽无学诸阿罗汉。

 经标无学。特显法深。

 癸二正举佛言。四。子一示所说胜

 如来今日。普为此会。宣胜义中真胜义性。

 佛言普为。仍彰慈广。胜义中胜义者。法相宗有四。蕴处界。为世间胜义。四谛。为道理胜义。二空真如。为证得胜义。一真法界。为胜义胜义。彼但真俗不融。为异法性。所立胜义无差。据佛后文答万法生续。则起于性本二觉。答五大圆融。则归于一心三藏。宛然皆一真法界。

 子二示所被机

 令汝会中定性声闻。及诸一切未得二空。回向上乘阿罗汉等。

 此于普为中别举当机以等余众。均是四果。言定性者。谓彼尚未回心。似应于此方回。二空。惟指人法。言总意别。盖于人空已得。而未兼得二空者也。回向上乘者。向了义大乘也。若法华前已向上乘。更开何权。理不通也。等者。等有学及人天众也。

 子三示所获益

 皆获一乘寂灭场地。真阿练若正修行处。

 一乘者。一佛乘也。即法华大白牛车。寂灭场地。即本觉果体。万妄本空。一真清净。即下文所谓惟妙觉明圆照法界。极而言之。亦即三藏圆融之境也。梵语阿练若。亦云阿兰若。此云无喧杂。世间可静修处皆得称焉。然但为境静。是假非真。寂灭场地。乃本心本静。与境无干。是真离喧杂。古人所谓置之一处。静坐须臾。皆谓此也。住此修行。譬依金作器。器器皆金。依果起因。因因即果。成佛正因。莫正于此。故曰正修行处。离此即邪修矣。

 子四嘱听许说

 汝今谛听。当为汝说。

 佛慈许说已竟

 壬二大众钦承

 富楼那等。钦佛法音。默然承听。

 壬三正为宣说。分二。癸一正答满慈。又二。子一说不空藏。以示生续之由。此对上空藏。彼约心真如门。会妄归真。以显藏心不变之体。此约心生灭门。从真起妄。以显藏心。随缘之用。然用应有二。一随染缘。起六凡用。二随净缘。起四圣用。今为开迷成悟。故且单取染用为言。而全用更在下空不空藏中。又二。丑一正答初问。又五。寅一牒定所疑

 佛言。富楼那。如汝所言清净本然。云何忽生山河大地。

 佛牒语略。意必具含。

 寅二举所依真。按起信论。心生灭门中分二义。一觉义。二不觉义。觉。即所依真理。不觉。即能依无明。故云依本觉而有不觉。今答文全符论意。故知此科即彼所依本觉。又二。卯一佛举常说致问

 汝常不闻如来宣说性觉妙明。本觉明妙。

 如来常说者。多为菩萨演其实义。声闻在会。亦普闻知。性觉本觉。显是所依觉义。而性本异称者。各有诠表。性表一真理体。未涉事用。故旧以三谛释者。不知其无俗谛也。本表天然本具。不论修为。故旧以三观释者。不达其非功夫也。妙。寂。明。照也。妙明。则即寂而照。明妙。则即照而寂。二觉互影显融也。明虽似用。亦体上照用。非涉事用。如来举此于无明万法之先。正当空劫以前一段真理。惟有寂照互融。岂有事功。但举此者。一显无明万法。离此无依。二显寂照具足。不假妄明

 卯二满慈答以常闻

 富楼那言。唯然。世尊。我常闻佛宣说斯义。

 常闻者。但领其文。未通实义。或依己教别解。所谓一音演说。随类各解也。一向且令权证。故不破斥。今与开权显实。故须发其惑而难破之。又此问。全似初问阿难见何发心。皆是借旧见闻以发开示之端也。

 寅三辨得妄本。即后三法生续之源。一指深本。二示元妄。根本妄而枝末全空可知。又三。卯一审得其惑。又二。辰一如来双审真妄

 佛言。汝称觉明。为复性明。称名为觉。为觉不明。称为明觉。

 此之审意。蹑上性觉二句而来。故此首句觉字。即性觉本觉之觉。明字。即妙明明妙之明。然不取妙字而独用明字者。以有真妄二明。而妄明独为大迷之体故也。汝称觉明者。盖言汝说法时。必常宣演也。为复下。正以双举审问也。问意如云。为是性本自明。单称为觉。即含明意耶。为是觉本不明。须用加明于觉。而双称明觉耶。盖单称为觉。不假妄明。是为真觉。双称明觉。而务假妄明。是为妄觉。双举致问。欲令满慈自决取舍。全似征问阿难心在何处。及以何为心。皆欲逼出平生所误认者而斥破之也。

 辰二满慈独取于妄

 富楼那言。若此不明。名为觉者。则无所明。

 此答如云。若此不用明之。而即称为觉。则虚名为觉。而实闇然无所明矣。此盖词中反排无所明之真觉。而意中深取有所明之妄觉矣。此不明二字与上不同。上是假言觉本不明也。斯是承言若不明之也。此答全似阿难诤言。若此发明不是心者。我乃无心。同诸土木。皆是被佛征出素所迷执。而不觉其非者也。但阿难所执六处粗识。满慈所迷根本无明。粗细浅深。迥然别矣。

 卯二斥为无明

 佛言。若无所明。则无明觉。有所非觉。无所非明。无明又非觉湛明性。

 首二句。全牒满慈之言。若无所明者。即若此不明也。则无明觉者。即则无所明也。次二句。全失真性也。末二句。妄又非真也。如云。推汝之意。将谓若无所明。则无明觉。殆惟恐其无明觉。而必加明于觉也。而不知一加所明。则觉明二义。皆双失矣。良以体外加明。非体本有。有生有灭。时有时无。由是约起心有所明时。明则非觉。以加明于觉。非觉体之本有故也。约忘心无所明时。觉则非明。以从来未悟觉体之本明故也。此犹所谓有念无念同归迷闷之意耳。既非觉非明。二义俱失。全堕无明。汝岂以无明为汝之觉湛明性哉。而无明又非觉湛明性。盖无明即是不觉。惟浊惟暗。而安有湛明之义。是汝始虽惟恐失乎明觉。而终则至于全失真性。全堕无明矣。

 卯三结成妄本

 性觉必明。妄为明觉。

 上科既斥为全体无明。由是承上而言。汝于本具真觉翻成无明者。元无他故。正以本性之觉。必具本有之明。所谓性觉必明也。汝乃无故妄加明于觉上。所谓妄为明觉也。由是遂成根本无明。万妄依之而托始。故知明觉二字。便是生世界众生业果之根柢矣。此于十惑之中。为第一惑。亲依真心本觉。独居九相之先。别名独头生相。根本不觉。曰痴。曰迷。及无住本。皆目此也。有二功能。一者。能隐真觉之体。二者。能发万有之相。下文自见。问。生相无明。等觉未了。今言加明于觉。意何浅近。答。此惑在三细前。本非下位所知。惟佛现量亲见。如来有胜方便。能令初心比量而知。借言加明于觉。即是其相。舍此方便。则如哑人见贼。叫唤不出矣。法王自在。岂如是哉。曰。借言非真。宁不误人。答。岂止不误。仍有大益。如来亲见等觉位中粗细诸念皆尽。惟余此念。佛法不现。此念忽尽。便入妙觉果海。故令顿根众生。但了法空心净。一念不生。遥契如来涅槃妙心。自具照体。不用重起照察。起照。便同此中加明于觉。永嘉云。倘顾还成能所。顾字。便是明觉的明字。能所者。本惟一真本觉。妄成能明之明。所明之觉。而能所俱非真矣。佛祖一揆。若合符节。希顿入者。宜究心焉。辨得妄本已竟。

 寅四正明生续。原疑两节。忽生与相续也。就分为二。卯一初之忽生。此科先答云何忽生山河有为之疑。问。诸经皆言妄为无始。此经何独说有初后。答。本来无始。不妨说出始象。炽然说始。不乖无始之旨。盖佛之教言。并有二种。一者假立。二者称真。不假立而谈。则真亦不彰。不称真而说。则假无究竟。比如本无修证。而说修证。悉皆无碍。况经论皆言最初一念不觉心动等。俱依假立之义。故此说始。无所乖焉。又二。辰一最初微细。此科即论之三细。然章法不同。但以惑对境。分为二科。良以圣贤以智了境。凡夫以惑缘境。并皆连带生起。今约凡故。用惑境相对。分二。巳一细惑

 觉非所明。因明立所。所既妄立。生汝妄能。

 此惟三细中之前二。尚缺第三。旧解三细全该。转现颠倒。今解顺序惟是业转二相。首二句即业相。自证分也。盖上文明觉二字。明。为能明之妄明。觉。为所明之妄觉。虽能所皆妄。俱属无明。而克体分别。但能明之妄明。是为无明。而所明之妄觉。即此科业相。在上科但是带言。非本位也。故此科佛接上文而言。性觉本非所明之境。特因妄加能明。而遂立成所明耳。由是而知因明之明字。即上文能明之妄明。亦即论之不觉。所谓无明。立所之所字。即上文所明之妄觉。亦即论之一念心动。所谓业相。至此方当其本位矣。且论中以依不觉而心动。说名为业。此因妄明立所。说名为业。意固全同。而此文较论犹有发明。良以论言心动。未明何故心动。而经文说出元因加妄明于本觉而引此心动也。所既二句即转相。见分也。论标为能见相。当知论中以依心动而转成能见。此因所立而转成妄能。意固全同。而此亦较论文为有发明。良以论言心动转成能见。而亦未明何故即成能见。经乃说出因其妄以觉体为所见之相。由妄所而引起妄能耳。是则妄能显然合彼能见。

 巳二细境

 无同异中。炽然成异。异彼所异。因异立同。同异发明。因此复立无同无异。

 此即现相。相分也。论标为境界相。又自释为能现相。首句是能成之本。无同异中。即业相之中也。唯识曰。相见皆依自证起。是也。同者。无差别境也。异者。有差别境也。业相之中。就实论之。既一体一相。能所不分。故迥然无此二种境界也。次句以下。俱是所成之境。炽然者。火光盛貌。虽表显著。然火光但明于夜。亦表暗中显著。以此境界虽显。尚在本识中。未大显著。故如火光明于暗夜之中也。又虽在本识。亦已炽然。如火夜发。岂同前二相。一则无境界。一则不可知哉。昔人见说炽然。度其显著。不敢定为细境。而释为六粗。不察论文自释生灭因缘。释至现识则曰。所谓能现一切境界。犹如明镜。现于色像。又曰。随其五尘。对至即现。无有前后。何乖今经炽然之说。故知此科决是境界无疑。炽然成异者。言从此无同异中。忽然见种种差别形器。即结暗为色之始相。此句是现有差别之境也。异彼二句。是现无差别之境。即空生大觉始相。上一异字。是不同之意。下二异字。仍是前差别之境。夫既异异。而又因异。可见全是傍显之意。盖言非先异后同。但是见异时傍显无差别处。便是同境。立字取意即显也。常途约生起次第。空沤先发。界相后随。此约转相见境。先见界相。傍显虚空。故作如是说也。随宜无不可耳。末三句。即仿佛有众生相也。然必同异发明者。以上异之与同相形而显。此众生之境。不同上之二境。良以仿佛有形貌差别。殊于同境。即不同虚空。故曰无同。仿佛有运动灵觉。殊于异境。即不同器界。故曰无异。问。既即世界。虚空。众生。与下粗境何所差别。答。尚在本识中。结暗忽现。恍忽未定之相。与彼粗境中三法作胚胎耳。问。论惟浑标境界。而经乃三相具陈。多少不类。恐不相当。答。论之前标虽浑。而后之自释尤详。如前所引能现一切境界。疏取瑜伽释之。谓具根身器界种子。又五尘对现。疏释乃谓且举五尘。而实通现一切境界。由此观之。论疏皆言一切境界。何所不该。奚以三相为多。况器界之释。何非同异二境。根身之语。何非知觉众生。而种子不出情器。且五尘尚不为多。三相何嫌太广。是知此节科当现相。则经论如出一辙矣。复有人以此配属三细。其意诚迂。问。通上顺释三相。甚生次第。但释因明立所则曰。因妄为能明。引起所明。以立业相。此虽经无能字。推意补之。亦通。次经明言因所生能。子即释为业生转相。似亦自然之序。但妄明既以业相为所明。转相亦以业相为所见。此何别乎。又转相何不以境界为所见乎。答。汝言妄明以业相为所明。此言非是。盖妄明最初依本觉起妄。以本觉为所明。本不期于业相。其奈本觉。元非可明之境。由是本觉卒不可明。而徒以带出业相为所明耳。故佛言觉非所明。因明立所。其旨显然。汝次言转相妄以业相为所见。斯言不差。盖转相依业相起。妄以业相为所见。本不期于境界。其奈业相元无可见之相。由是业相卒不可见。而徒以带出境界为所见耳。故佛言所既妄立生汝妄能。无同异中炽然成异等。其意更显。是故经文所之一字。上下连带二能。而上隐下显。且上为生所之能。下是所生之能。如祖与孙。何言无别。能之一字。上下连带二所。而上显下隐。且上为生能之所。下为能生之所。亦如祖孙。那得混同。至于摄论谓转相所缘境不可知者。正约其缘业相之初心为言。而记主便指境界。非也。此二皆以心取心。真隐似现。所谓非幻成幻法也。如人瞪目。欲自见眼。本不期于空华。其奈眼非可见。而徒以带出空华耳。以喻详法。居然可了。问。论无能所。经何广陈。答。文法不同耳。论是次第。下依上生。故不彰能所。经是钩锁。上引下起。故能所多陈。观经无明位中。已即累言所明。何疑业相不为所耶。会文取义。经论无不合矣。最初微细已竟。

 辰二渐成粗显。此即论中六粗。今亦以惑对境。分为二科。巳一粗惑

 如是扰乱。相待生劳。劳久发尘。自相浑浊。由是引起尘劳烦恼。

 此即六粗之前五。如是者。承指上文之词。扰乱之意。全在上科。若宽取总因。则三细起于真净心中。皆为动乱之相。若克就引生粗识。则惟是境界一相。所谓境界为缘长六粗是也。以彼境界从无而有。则有无相倾。因异立同。则同异互显。既而复以一异一同之界相。显发非同非异之有情。是于藏识海中。境风乱动。已如空华乱飞。岂不甚扰乱哉。楞伽云。藏识海常住。境界风所动。是也。待者。缘对也。相待。即是为缘之意。生。即长也。劳等。即粗识也。岂非境界为缘而生长诸粗识乎。楞伽云。种种诸识浪。腾跃而转生。是也。然生劳二字。即论中起成智相。为第一粗。论云。依于境界起分别爱与不爱。故疏云。于前现识所现相上。不了自心所现故。创起慧数。分别染净。执有定性。夫创起慧数分别。所谓转生劳虑也。问。转智二相。俱缘境界有何差别。答。转相缘境。但如镜中。无别分析。智相缘境。不了心现。执为外境。分别染净。所谓分别事识矣。此当法执俱生。劳久二字。即相续相。为第二粗。盖久即相续不断之相。论云。依于智故。生其苦乐觉心。起念相应不断故。疏以二觉不断为自相续。以又能引持生死为令他相续也。此当法执分别。上之分别。略分染净而已。此则转生苦乐觉受。自他相续。法执转粗。故名分别。发尘二字。即执取相。为第三粗。尘者。染著之相。论云。心起著故。起。即发也。彼云起著。此云发尘。同一旨耳。疏云。依诸凡夫取著转深。计我我所等也。自相浑浊一句。即计名... -->>

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