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护法等菩萨造
唐三藏法师玄奘奉 诏译
金庭长寿寺沙门通润集解
复如何知诸有为相(至)无为相体应异所相。
此破三有为非实有也。先反诘。契经下。引证。瑜伽云。生灭系属因缘。是名有为。正理云。众缘聚集。共所生故。是因缘所作色心诸法也。三有为者。即生住灭也。言世间因缘所作色心诸法。皆有生住灭相故。彼执此三以为实有。此经下。斥其谬证。次约体相不异破。非第六声便表异体者。声有八转。谓有体。名体声。有用。名业声。有器具。名具声。有因中。名为声。有相从。名从声。有系属。名属声。有所向。名依声。有名。名呼声。今言第六声。正指属声言。有为法与三有为相更相系属。元不相离。无有别异。非第六属声。便有异体可表。以色心之体。即色心相故。有为法体。即是有为相故。俱舍云。第六转声。谓色之生。受之生等。次例破。非生灭相异色心相。勿坚相异于地相。湿相异于水相故。若有为体异有为相者。则无为体亦异无为相。今无为体不异无为相。则有为体亦不异有为相。何故离色心外别执有为三相为实有耶。
又生等相若体俱有(至)彼此异因不可得故。
次约三相俱不俱破。若生住灭三相俱有实体者。则应三体一时齐兴作用同生同灭。若谓三相各各相违。不同时者。则三相之体亦不同时。安得俱有。体既不俱。则生住灭亦不俱起。既不俱起。安得实有。若谓能相所相。不待因缘。体皆本有。如是。则生灭之用。亦当本有。以体与用无别性故。若谓体虽本有。不待因缘。而用非本有。必待因缘和合而有者。所待因缘。既非本有。必从外来。则汝所执待缘而有生灭。亦非实有。便为无用。若谓色心诸有为法是恒有故。而与生灭相合。则应无为法。亦是恒有。亦有生灭。以有为无为。同一因故。立量云。三有为法。与生等合。所相恒有故。如三无为。三无为法。与生等合。所相恒有故。如三有为。今既不同无为。则有为所相。断非恒有。所相尚非恒有。况能相生灭而实有哉。
又去来世非现非常(至)后一是无故在过去。
此约三世以破三相无实体。先立量破。次互破。若以生名为有。则生应属现在。不在未来。若以灭名为无。则灭应属过去。应非现在。若以灭为非无。应以生为非有。又灭则非住。住则非灭。灭住宁执同时。住则有生。生则有住。生住何容异世。三相不同。三世各异。云何诸法实有三相。故彼所执。进退皆非。然有为法。是伏因托缘而得生起。故一切法。缘合则生。缘散则灭。表异无为。假立四相。非谓实有。瑜伽问云。若有为法生住异灭四有为相具足可得。何故世尊但说三种。答。由一切行。三世所显。故从未来世本无而生。是故世尊。由未来世。于有为法说生有为相。彼既生已。落谢过去。是故世尊。由过去世。于有为法说灭有为相。现在世法。二相所显。唯现在世有住可得。前后变异。亦唯现在。是故世尊。由现在世。于有为法总说住异为一有为相。问。何故佛圣弟子。于诸蕴中。随观生灭而住。不说随观住异性耶。答。生及住异。俱生所显。是故二相合为一分。建立生品。即说随观一生相住。于第二分建立灭品。即说随观一灭相住。
如何无法与有为相(至)是故四相皆是假立。
问。灭相是无。应入过去无体法中。云何得与现在诸有为相。答。不是过去灭法令现在有法成无。是过去灭法表现在有法后必成无。此虽灭法。与有为相。亦何过失。且此四相。各有所表。无而忽有。故以生表。有而后无。故以灭表。生而改易。故以异表。暂用不常。故以住表。此在有为。虽俱名表。各各有异。故于一法假立四名。非是实有。此依刹那念念不停。假立四相。若约从生至死。一期果报。分位短长。亦有四相。初出胎时。名生。命终名灭。生已。或三十年。四十年。只是此身相续不断。名住。即此相续中间。自少至壮。壮而至老。迁变不同。名异。是故此四。亦是假立。
复如何知异色心等(至)执能诠异语天爱非余。
此破名句文身为实有也。先反诘。次引证。名身有十二种。一假立名。谓于内假立有情命者等名。于外假立瓶衣等名。二实事名。谓于眼等色等诸根中。立眼等名。三同类相应名。谓有情色受大种等名。四异类相应名。谓青黄等名。五随德名。谓质碍故名色。领纳故名受。发光故名曰等。六假说名。谓呼贫名富等。七同所了名。谓共所解想。八非同所了名。谓与此相违。九显名。谓其义易了。十不显名。谓其义难了。如明咒等。十一略名。谓一字名。十二广名。谓多字名。句身者。谓名字圆满。此有六种。一不圆满句。二圆满句。三所成句。四能成句。五标句。六释句。不圆满句者。谓文不究竟。义不究竟。当知复由第二句。方得圆满。如说诸恶者莫作。诸善者奉行。若唯言诸恶。则文不究竟。若言诸恶者。义不究竟。更加莫作。方得究竟。即圆满句。所成句者。谓前句由后句。方得成立。如诸行无常。有起尽法。生必灭故。寂灭为乐。此中为成诸行无常。故次说言有起尽法。前是所成。后是能成。标句者。如言善性。释句者。谓正趣善士。字身者。谓若究竟。若不究竟。名句所依。故曰字身正理师执声上屈曲是名句文。体异于声而是实有。现见有时得声而不得字。有时得字而不得声故。先斥谬此经不说异声实有。若名句文。异声而实有者。则名句文。便同色香味等。不可谓之能诠。以离音声。无别能诠故。立量破云。名句文身。非实能诠。异声实有。应如色等。次纵夺破。若谓即声能生名句文者。则此声上。自有音韵宛转屈曲。可作能诠。何用别执名等为能诠。次例破。若谓此声音韵屈曲。即名句文。异声实有。名能诠者。则应色上形量屈曲。应异色处别有实体。亦名能诠。若谓声上音韵屈曲。如弦管声。不能诠表。非能诠者。则此语声音韵屈曲。亦应如弦管声。不能诠表。不别生名等。问。声是能诠。人所共知。是谁说彼不是能诠。答。声若能诠。则应现前风铃木铎等声。应是能诠。今此言语声与彼风铃等声。互相校量。俱无诠表。不别实生名句文身。故知语声。非实能诠。下责之云汝何独许语声能生名句文身异声实有。执为能诠。何故不许唯语即是能诠。不别生名等耶。问。既语声不别生名等。据何道理。定知能诠即是言语。宁知不假语言。亦有能诠。答。语为能诠。人天共了。以欲界以音声为佛事故。欲界人天。皆藉语言而为诠表。若说能诠不是语言。唯是色界光音以上等天。不兼乎人。故说能诠即语。
然依语声分位差别(至)妙香味等假立三故。
下明能诠非实有。然此名句文身。皆依语声多少分位假立差别。如斫刍等。故不离语声。又不即语声。以名声假实有异故。由此四无碍中。法词无碍。境亦差别。法对所诠。词多对机。说名声故。声与名等蕴处界摄亦各有异。声是色蕴摄。名通四阴故声是声处声界摄。而名等法处法界摄故。然此三者。且依此土安立。此土以音声为教体故。非谓一切皆依声立。余国土中。有以放光为佛事。即以光明为能诠。有以妙香味等为佛事。即以妙香味等为能诠。故知能诠各各有异。非谓悉依声立也。
有执随眠异心心所(至)准前理趣亦应遮止。
此执相应随眠为不相应也。言随眠者。谓烦恼种子。随逐有情。眠伏藏识。彼执是不相应行蕴摄。先斥非理。次破云。既名贪等种子。即与贪等现行相应。非是不相应明矣。立量破云。所执随眠。非不相应。名贪等故。如现贪等。次例破。别执有余不相应行者。如流转。定异。势速。时。方等。准前理趣。并应遮止。
诸无为法离色心等(至)离色心等实无为性。
此总破三种无为也。前三皆名有为者。皆有造作。皆有生灭。故名有为。今此三法。无造作故。无生灭故。故名无为。此三无为。是唯识实性。萨婆多计离色心等实有自体。故先立有为三义以例破。不待因成者。言此二法。不待宗因比量而成。现知是有故。由彼彼用证知是有者。如眼之用在视。耳之用在听。以能发识。比知是有。言有为法。具此三义。尚非实有。况无为法。无此三义而实有耶。立量破云。无为是有法。不应执为离色心等实无为性是宗。因云。所知性故。或色心等所显性故。喻如色心等。无为是根本智所知之境。又是二空所显之性。当知即是色等实性。非离色等而别实有。
又虚空等为一为多(至)执彼体一理应尔故。
此破虚空无为也。先约一体破。若曰空体是一。而能遍一切处者。必能容受色等诸法。复能遍与色等诸法相合。则此虚空体非是一。应成多体。若曰空体是一。当合一法。不应与余法合。若不与一法合。而合余法者。则应诸法互相周遍。以虚空悉入一切法故。若谓虚空是一。不与诸法相合。而合一法者。则应虚空不能含容摄受。如余无为。以余无为。不能摄受诸法故。立量破云。虚空无为是有法。应非容受是宗。因云。不与法合故。喻如余无为。又色等中有虚空否。若有。则空色相混而不分。若无。则空色相离而不遍。次将择灭非择灭例破云。若虚空是一体者。则应断一部一品结时。不但得一部一品择灭。余一切部一切品择灭皆得。一法缘阙不生时。不但得一非择灭。应得一切非择灭。由其体本是一。理合如是。言一部者。如苦部集部等。品者如上中下等。结者。八十一品思惑也。
若体是多便有品类(至)应如兔角非异心等有。
次约多体破。立量云。虚空体多。非实无为。有品类故。应如色等。非遍容受。余部所执者。即后三种无为也。下总破无为非实有。立量云。又诸无为。非异心等决定实有。许无因果故。应如兔角。
然契经说有虚空等(至)与一切法非一异等。
下出正义。六无为有二种。一依法相业识变现假立一种。谓曾闻说虚空等五种无为法。闻已。然后复假观法数数熏习之力。流入八识田中。故业识王所生时。变起似虚空等无为相现。此无为相。变带而起。前后相似。无有变易。假说为常。非是实有。释曰。此无为等。而无本质。唯心所变。犹如极徴。假而无体。二依法性假立一种。谓证人法二空无我所显真如。此非有相。非无相。非非有无相。非有无俱相。非一相。非异相。非非一异相。非一异俱相。言语道断。心行处灭。亦非实有。
是法真理故名法性(至)故诸无为非定实有。
下结显六种无为悉是假立。是诸法真实之理。故曰法性。豁虚离碍。无物所显。故曰虚空。择灭者。亦名数缘灭。数。谓慧数。由慧为缘。择灭诸惑。能显灭理故。三藏翻为择灭。谓择力所得灭。名为择灭。此以离系为性。由无漏智。断诸障染。远离系缚。证得解脱。假名择灭。非择灭者。亦名非数缘灭。非由慧数灭惑所得。但以性净。及于缘??之所显发故。言缘??者。俱舍云。永碍当生。得非择灭。谓能永害未来法生。得灭异前。名非择灭。得不由择。但由缘??。名非择灭。如眼与意专一色时。余色声香味触等谢。缘彼境界五识身等。住未来世。毕竟不生。由彼不能缘过去境。缘不具故。得非择灭。释云。谓眼缘色时。耳等亦合缘声等。以专注色故。耳等不缘声等。同时声等。刹那已谢。故令缘声等识。更不复生。以前五识。唯缘现量。不缘过去故。不动者。离前三定。至第四禅。离三灾。出八难。无喜乐等摇动身心所显真理。名不动灭。想受灭者。谓已离无所有处欲。超过有顶。暂止息想。作意为先。故诸不恒行心心所灭。及恒行一分心心所灭所显真理。名想受灭。此五皆依真如假立。而真如亦是假名。谓言说之极。无有可说。故强名真如。然诸契经。立名不同。或说有说空。或说真说实。皆是对机。但有言说。都无实义。如说有者。遮清辩之拨无。说空者。遮化地之执有。说实者。遮遍计之虚。及依他之幻。说真如者。离外道之倒。及二乘之妄。不同余宗离色心外。别执常法以为实有。名曰真如。真如既是假立。前五可知。
外道余乘所执诸法(至)如执外境亦是法执。
先立量破彼所缘之境不离唯识。立量云。外道余乘所执诸法是有法。异心心所非别有性是宗。因云。是所取故。喻如心心所。心所不离心。所取之境亦不离心故。次破彼能缘心不缘离识实境。立量云。能取彼觉是有法(彼。指外境言。现量五识是能取彼外境之觉。觉。即现量五识)亦不缘彼是宗(能缘现量五识。不能亲缘离心之境)因云。是能取故。喻如缘此觉(此字。指现量五识。言。现量五识不能缘离心之境。亦犹意识不能缘现量五识)故宗镜问云。若无外境。应无现量能缘之心。若无现量能觉。云何世人说有如是觉。我今现证如是境耶。答云。现觉如梦。谓正起现量五识。证色等五境时。唯能证所证之境。不能觉现量能觉之心。所以者何。觉能觉法是意识。以正随起五识时。尚无意识。故不能觉现量之心。至第二念正起意识。觉前念五识现量时。所觉现量五识。及现量所觉之境。并已谢灭。以诸识不并起故。意识起时。现量五识已谢灭故。问云。色。不相应。及无为法。三位皆无。心心所法。必是实有。立量答云。诸心心所。非真实有。依他起故。亦如幻事。问云。诸心心所。既非实有。何故又说唯识。答。为遣彼外道余乘所执离心心所别有实境。故说唯识。遮彼心外之境非是实有。非谓实有唯识也。若复执彼唯识为实有者。即与外道余乘所执外境为实有者等无有异。亦堕法执中矣。所谓执中无权。犹执一也。故转识论问云。遣境存识。可称唯识。若境识俱遣。何识可成。答。立唯识者。一往遣境留心。率终而论。遣境为欲空心。故境识俱泯。是其正义。此境识俱泯。即是实性。实性即是阿摩罗识。亦可率终而论。是阿摩罗识也。
然诸法执略有二种(至)依他起性如幻事等。
此略示二种法执及修断之相。此法执与前我执。若约大乘分别我法二执。初地初心一时顿断。俱生我法二执。地地皆断一分。至金刚后心。一时顿尽。故云。分别我法极喜无。六七俱生地地除。第七修道除种现。金刚道后等皆无。若约小乘。初见道时。顿断分别我执。即证初果断尽俱生我执。遂证四果。而法执始终不与焉。自心外法或有或无者。疏所缘缘。能缘或有也。自心内法一切皆有者。亲所缘缘。能缘皆有也。是故一切法执。皆缘自心所现似法。而愚法者。执以为实。问云。所现似法。与所执法。孰有孰无。答。一是依他。一是遍计。有无不同。立量云。诸似法相。决定是有。从缘生故。喻如幻事。所执实法。决定非有。妄计度故。如毕竟无。故世下。引证。
如是外道余乘所执(至)习气扰浊心故似彼而转。
此总结前文离识所执实我实法皆非实有。故心心所。决定不用离识色法。不相应法。及无为法。为所缘缘。以离识外。色等皆无实体故。亲所缘缘。必依有体实法故若非自变色等诸法决非亲缘。即以现在内识例。眼聚心心所法。不能为耳聚亲缘。以彼本质各有属故。立量云。现在彼聚心心所法是有法。非此识聚亲所缘缘宗。因云。他聚摄故。如非所缘。不但彼聚不能为此聚亲缘。即同聚心所。亦非同聚心王亲缘。以王所各有实体故。立量云。同聚心所是有法。亦非亲所缘是宗。因云。自体异故。如余非所取。若约后文。诸识有互缘义。如第八与前七为所缘缘。第八相分与前五识为所缘缘。第六以第八二分为所缘缘。第七唯托第八见分为所缘。前七不与第八为所缘缘。第八唯缘自三类境为所缘缘。不托前七为质故。何以故。若约自识变影缘。则一切法皆可为亲缘。故此聚彼聚。有互相缘义。若约疏缘。即同聚心所。皆非所缘缘。以彼各有本质故。故云。自心外法。或有或无自心内法。一切皆有。由此下。结。是故下。引证。
有作是难若无离识(至)如何说心似外境转。
外难云。若我所许离识实我实法。既非实有。则内教所许不离识之似我似法。亦不可得。所以者何。谓假必依真事似事共法而立。以有真物。及相似物。而后有假物故。下喻明。如有真火。喻真事也。有似火人。喻似事也。此人有赤色勇猛如火之法。喻共法也。由此三事。然后假说此人为火。今既不许有实我实法。从何而立假我假法。假既不有。似亦不成。以有似而后有假故。似既不成。而说心似外境转者。岂非自语相违耶。
彼难非理离识我法(至)故知假说不依类成。
此破假事不依似事立也。言类者。即相似义。火之赤猛。能烧一切。人之赤猛。虽似于火。而能烧之德。不与火类。若人无能烧之共德。而可假说为火人者。则应于水等物。亦可假说火等名。若谓赤猛法。虽不类火有能烧之德。然赤猛之人。与火相近而不相离。故可假说为火人者。亦不然。人类赤猛。现见亦有互相离者。即如现今勇猛火赤之人。初未尝与火合也。然则火人不依似事立明矣。故结云。若说依类而成。此人既无能烧之德。又不与火相亲。然亦有假说此火为火人火法者。故知假说不依类成也。
依实假说理亦不成(至)由此假说不依实成。
此破假事不依实事而立。故曰不然。实事。即共法也。以猛赤之德。人与火不共有故。谓猛赤之德。在火则能烧。在人则心烦燥热。其火体不同其所依则无情有情亦各别异故。若无共德而假说火人者。则亦应于水等。假说火等名矣。若谓人火不同。暖德相似。故可假说为火人者。亦不然。以今说火人。不说火德故。若以火德名人。则人人有暖德。人人可名火人矣。故知假说火人火法。不依实成也。
又假必依真事立者(至)是故彼难不应正理。
此破假事不依真事立也。自相者。是诸法之自体。唯无分别现量智。亲得其体。如火以热为自相。水以湿为自相。必待自己亲得其体而后知火之为暖。水之为冷。不假言说。非假智所知之境故。共相者。如言火水。人皆比知火性是暖。水性是冷。是有分别比量智所知之境。然说水火时。不得冷暖之自相。此冷暖自相。是身识现量所证境故。又如眼识缘青色时。得青色之自相。若后念分别意识起时。作青色解。便是共相比量。才作解心。即带名言。堕在假相故。此假智诠。亦非离此共相外。别有方便。施设自相。为彼所依。然假智诠。必依相似言声而起。声不及处。此假智诠。便不流转。由能诠所诠。俱不能亲证自相。故知假说不依真事。但依似事而转。似谓增益非实有相者。以见相二分。五位百法。皆伏托因缘。方能变现。谓之增益似事。若以真如法性观之。本无是事。直如头上安头。故总名增益非实有相也。由此言声必依增益似相上转。故不可说假事必依真事而立。是故下。结难不当。
然依识变对遣妄执(至)故于识所变假说我法名。
问。既假事不依真立。此假我法。从何而起。答云。虽不依真。然依内识变现而有。由彼外道余乘。妄计心外实有我法。为对遣此执。故说似我似法。是内识所变。以翻其案耳。然此假字。亦是强名。此段近结当文。远结前文颂中由假说我法。有种种相转。彼依识所变三句。由此下。引证。
识所变相虽无量种(至)名为异熟非谓一切。
此释颂中此能变唯三。谓异熟思量。及了别境识三句。先释三种名言内识所变之相。总则五位百法。别则有无量种。而能变之识。其类唯有三种。一谓异熟者。谓变异而熟。异时而熟。异圣而熟。异类而熟。具此四义。故名异熟。唯属第八。虽第六亦有异熟。而唯一分。此识偏多。故曰多异熟性。二谓思量。思。谓思察。量。谓度量。属第七识。恒审思量第八见分为我法故。虽诸识皆有思量。而不恒不审。唯第七识。恒审思量故。三谓了境。属前六种识。虽七八二识。亦能了境。依内门转。唯了细境。此六能了粗相境故。颂言及者。显前六识合为一种。前五取境。必有同时意识故。次释能变义。一因能变者。谓等流二取习气。及异熟诸业习气二种现行。名因能变。等流习气者。即前七识三性种子。各生现行。熏第八种。而令增长。唯除第八。非能熏故。异熟习气者。由前六识有漏善恶现行。熏第八善恶异熟种子。而令增长。唯除第七。以第七无记。非异熟因故。此中生长。即能变义。前后转变。至成熟故。二果能变者。由前二种习气力故。引生第八相应心所。见相分等。及苦乐异熟种种现果。名果能变由前七等流习气为亲生种。引生第八及相应见相分差别体相。名等流果。果似因故。如见分善种生善现行。烦恼种生恶现行。相分种生无记现行。由果与因同。故名等流果。异熟果者。由前六善恶业种为殊胜增上缘。招感第八酬引业力。恒相续故。名异熟果。言引业者。引谓牵引。谓业有力。能引总报故。即前六识造善恶业。牵引第八受善恶报。相续不断。名异熟果。满业者。满。谓满足。谓业无力。唯满别报。即前六识造善恶业。能满第六善恶二果。故第八名总报主。而前六名别报主也。然前转识无记性者。从总报异熟识起。名异熟生。不名异熟。有间断故。以引果识。遍三界故。常相续故。六识不遍。无色界等。无心定等。六识皆无。有间断故。唯第八识。具三义故。名真异熟。一遍义。简前五识。二相续。简第六。三业招。简第七。具此三义。名真异熟。即前异熟及异熟生皆名异熟果异因故者。以因通善恶。果唯无记故。此异熟名。虽有多义。今但约第七我爱执藏。及能持善恶二种异熟因。能变善恶二种异熟果。由此三义。故名异熟。非总该异时异圣变异等义也。
虽已略说能变三名(至)恒转如暴流阿罗汉位舍。
上略释能变三名。下广辩能变三相。先问。次举颂答。先辩初能变有十二门。阿赖耶识。是自相门。异熟。是果相门。一切种。是因相门。不可知。是不可知门。执受处。是所缘门。了。即行相门。常与触作意受想思相应。是相应门。唯舍受。是受俱门。是无覆无记。三性门。触等亦如是。心所例王门。恒转如暴流。因果法喻门。阿罗汉位舍。伏断位次门也。自此以至后文二十三颂半。广明唯识行相。
论曰初能变识(至)藏初过重是故偏说。
此释初能变自相门也。大乘教。谓阿毗达磨等。小乘教。谓增一经等。阿赖耶。此云藏。具三藏义。故曰赖耶。谓能藏。所藏。我爱执藏也。能藏者。即是能持义。犹如库藏。能藏一切宝贝等物故。此能含藏杂染种故。故名能藏。此约持种边说。言所藏者。即是所依义。犹如库藏。是宝等所依故。此识是杂染法所依处故。此约受熏边说。执藏者。坚守不舍义。犹如金银等藏。为人坚守。此识为染污末那坚执为自内我。故名执藏。又起信钞云。第八能藏义者。谓根身等法。唯此识能含藏故。如像在珠内。故曰。欲觅一切法。总在赖耶中。欲觅一切像。总在摩尼内。次所藏义者。谓此识体。即以色心等为所藏处。以色心等。是此识之相见二分故。如珠在像内。故曰欲觅赖耶识。只在色心中。欲觅摩尼珠。只在青黄内。所谓能藏自体于诸法中。又能藏诸法于自体内也。谓与杂染互为缘者。谓能藏所藏。展转为因。故曰互也。瑜伽问云。互为因相。建立云何。答。阿赖耶识。与彼转识为二种因。一为种子生因。二为所依止因。种子生因者。谓诸所有善不善无记转识生时。一切皆因阿赖耶识种子而坐。所依止因者。谓由阿赖耶识所执色根为依止故。五识身转。非无所受。又由有此识故。得有意根。由此意根为依止故。意识得生。譬如依止眼等五种色根。五识身转。非无五根。意识亦尔。非无意根。复次转识与阿赖耶识为二种因。一于现法中长养彼种子故。二于后法中为彼得生摄植彼种子故。于现法中长养彼种子者。谓随依止阿赖耶识。如是如是善不善无记转识生时。于一依止同生同灭。如是如是熏习此识。由是为因缘故。后后转识善不善无记性。转复增上。转复炽然。转复明了。而得生起。于后法中摄植彼种子者。谓彼熏习种类。能引摄未来。即此异熟阿赖耶识。如是种子因故。依止因故。长养种子故。摄植种子故。是名建立阿赖耶识转识互为因相。有情执为自内我者。释执藏义。以第七为有情识者。以与第八念念相续。不暂离故。此三藏义。是初能变之自相。彼以摄持因果为自相故。摄。谓收摄。持。谓执持。摄是能藏所藏义。持是执藏义。谓能摄藏一切杂染因果等法令不失故。复为第七执藏以为自内我故。此识自相有多位多名。然藏初过重。是故偏说故下文云。最初舍故。过失重故。今此但举一端。后出名文。中广辩。
此是能引诸界趣生(至)异熟实不共故偏说之。
此释颂中果相门也。由前六过去修五戒十善等业。招感天人总别异熟乐果。若前六因作十不善业。招感三途总别异熟若果。由此义故。名为异熟。由依此识相分种子。假立命根。又依此识身心分位。假立同分。若无此识。则一切命根及众同分异生胜异熟果。不可得故。摄论云。谓即依彼杂染品法。无始熏习此识续生。而能摄持无始熏习。是名果相。此识果相虽多。而异熟唯此识有。他识所无。故偏说之。
此能执持诸法种子(至)略说唯有如是三相。
此释颂中因相门也。因即种子。阿赖耶识。由彼杂染品类诸法。熏习所成功能差别。为彼生因。是名因相。以此识执持诸法种子。他识所无故偏说之。初能变识下。结也。
一切种相应更分别(至)假法如无非因缘故。
此别释一切种也。言种子者。即是第八自证分上一分亲生现行功能。谓之种子。此种属相分。此与本识及所生果。不一不异。本识是体。种子是用故。种子是因。现行是果故。此之二法。理应如是不一不异。若是一者。不可说为有体有用有因有果。今体用因果。各各不同。故非是一。若是异者。应见分种能生相分。如谷种能生豆等。或是体灭方应有用。以许因果体用一向异故。今体用相似。因果必同。故非是异。此之种子。虽与本识及所生果非一非异。而是有体实法。非是假法。以假法如毕竟无。非因缘故。
此与诸法非一非异(至)非无记性所摄异熟。
难云。若提子所计有法与有等性非一非异斥之为假今此种子既与诸法非一非异。亦应是假。遂立量云。此与诸法是假非实。非一非异。应如瓶等。若此种子既是假有。真如亦应是假。以种子通漏无漏故。若无真如。胜谛亦无。应成断灭。答云。然诸种子。皆依世俗谛中。说为实有。不同真如。以真如离一异有无戏论相故。下释种子是实非假。言种子虽依第八为体。即是第八相分性境。而非他物。以是第八见分所缘故。虽非一异而是有体实法。不可言无。问。若尔。此第八识与诸种子。三性之中何性所摄。答。若约依体门说。此有漏种。与异熟识。体无别异。同是无记性摄。以摄相归性。摄用归体故。若约功能差别门说。因果皆通三性。以此种子。能成现因。能发现果。问。有漏已知无记性摄。若无漏种。是何性摄。答。诸无漏种。异熟不摄。非是无记。故因果皆是善性所摄故。摄论云第八种子总有二位。一是有漏。无记性摄。二是无漏。唯善性摄。难云。既无漏是善性摄。不属无记。非异熟性。何故决择分说。二十二根。皆异熟种。皆异熟生。言二十二根者。眼等六根。命根。男根。女根。五受根。信等五根。未知欲知根。已知根。具知根也。答。虽决择分说。皆名异熟。而非第八同无记性。谓此二十二根。皆依异熟。名异熟种。如眼等识。依异熟故。名异熟生。皆是异性相依。非是同性。立量云。无漏种子。依有漏识。异性相依。如眼等识。或是无漏种子。由熏习力。转变成熟。立异熟名。非是第八无记所摄异熟。故无漏种。唯善性摄。
此中有义一切种子(至)如是建立因果不乱。
此清目等立漏无漏种皆是本有。无新熏义。由熏习义。但令本有增长成熟。如契下。引经证。喻伽下。引论证。一切种子皆悉具足者。染净二种皆本有也。??三菩提种者。清净种子。具而不发也。五种性者。声闻。缘觉。如来。不定。阐提种性也。楞伽云。云何知声闻乘无间种性。若闻得阴界入自共相断知时。举身毛孔。熙怡欣悦。及乐修相智。不修缘起发悟之相。是名声闻乘无间种性。缘觉乘无间种性者。若闻说各别缘无间举身毛竖悲泣流泪。不相近缘。所有不着。种种自身。种种神通。若离若合种种变化。闻说是时。其心随入。是名缘觉乘无间种性如来乘无间种性者。谓自性法无间种性。离自性法无间种性。得自觉圣无间种性。外刹殊胜无间种性。若闻此四事心不惊怖者。是名如来乘无间种性。不定种性者。谓说彼三种时。随说而入。随彼而成各别种性者。谓一阐提也。三无漏根者。未知当知根。已知根。具知根也。知者。即真见道义。由熏下。立因果义。言第八识中本有种子。由诸转识熏令增长。不由别别熏令生起。种起现时。种因现果。现起种时。现因种果。如是建立。因果不乱。若许新熏。漏熏无漏。无漏熏漏。善与不善。亦互相熏。因果紊乱故。
有义种子皆熏故生(至)依当可生非己有体。
此难陀立漏无漏种皆由新熏。非本来有。言皆熏故生者。即本有亦熏生也。如契下。引经证。论说下。引论证。外种熏习或有者。是众生依报。乃是众生共业所感。亦名熏习。或无者。以自有根种展转相传故。名言等三种熏习者。名言习气有二种。一表义名言。二显境名言。我执习气有二种。一俱生我执。二分别我执。有支习气有二种。一有漏善。二诸不善。此有漏种。皆藉熏生。有漏既尔。无漏亦然。问。若无漏种非本来有。何故而有种性差别。答。种性差别。不依无漏种子有无。是依有障无障建立。如瑜伽下。引证。圆觉亦云。一切众生。由本贪欲。发挥无明。显出五性差别不等。依二种障而现深浅。云何二障。一者理障。碍正知见。二者事障。续诸生死。云何五性。若此二障未得断灭。名未成佛。若诸众生。永舍贪欲。先除事障。未断理障。但能悟入声闻缘觉。未能显住菩萨境界。若诸末世一切众生。欲泛如来大圆觉海。先当发愿。勤断二障。二障已伏。即能悟入菩萨境界。若事理障已永断灭。即入如来微妙圆觉。满足菩提及大涅槃。若诸众生。虽求善友。遇邪见者。未得正悟。是则名为外道种性。邪师过谬。非众生咎。是名众生五性差别。问。若尔。何故瑜伽复说地狱成就三无漏根。答。是依当来可生无漏。非谓本来已有无漏种子体也。
有义种子各有二类(至)此即名为习所成种。
此护法正义。立漏无漏皆有本有新熏二类种子。各生现行。非有前后。亦不杂乱。若新熏遇缘。即从新熏生。若本有遇缘。即从本有生。二义俱取。善符教理。问。若种子各有二类。岂二类种同生一现。答。诸法虽有新旧二种。当生现时。或从新生。或从旧生。名为二种。非谓二种于一念间同生一现。若尔。即有多种共生一芽过。问。若总未闻熏时。此本有种从何而生。答。谓从无始与身俱生。如外草木等种。
若唯本有转识不应(至)更互为果性亦常为因性。
若唯本有无新熏者。前七转识王所皆具能熏。不应与第八为因缘性。下引偈证。诸法于识藏。言诸法者。即前七也。识。谓本识。藏。谓第八为能摄藏。诸法为所藏也。识于法亦尔者。谓前七为能摄藏。而第八为所藏也。更互为果性。亦常为因性者。能熏为因。所熏为果。能生为因。所生为果。正谓前七与八种现交相熏发也。
此颂意言阿赖耶识(至)故唯本有理教相违。
此释偈也。如炷与焰展转相烧者。譬如明灯。焰炷生烧。同时更互。谓一刹那灯炷为依发生灯焰。是则灯炷为焰生因。即此刹那。焰复能烧所依灯炷。是则灯焰为炷烧因。由炷生??。喻种生现。由??烧炷。喻现生种。又如束芦互相依住者。喻种生种。如是显示。有俱有因。由此种现相生。互相依住。方是亲生因缘。其余虽名为缘。非因缘故。立量云。阿赖耶识。与诸转识是有法。于一切时互为因果是宗。因云。展转相生故。互相依住故。喻如炷与焰。亦如二束芦。若言种子唯是本有。不由熏生。如何前七与第八识互为因缘。若谓种子本有。由熏但令增长。故可说为因缘者。然非熏令增长名因缘也。若谓熏令增长可名因缘。则应善恶业感异熟果。皆是因缘。不名增上。故知虽是本有。亦由熏习。若执种子不由熏习。便与教理相违。
若唯始起有为无漏(至)故无漏法非无因生。
若唯新熏无本有者。有为无漏无因缘故应不得生。有为无漏者。即下四智菩提也。自性真如。可非种生。四智菩提。必有种故。若无本有无漏种子。不应四智菩提从有漏种生。有漏不生无漏种故。若有漏种可生无漏。应无漏种亦生有漏。若许无漏生有漏者。则应诸佛无漏种中复生有漏。烦恼善种亦应生不善种。分别论说心性本净等语。一往观之。似有漏心性能生无漏。不劳别有无漏种子。细而察之。则心性本净一语。即是心空所显真如。而为四智菩提之因。故无漏法。非是无因而生。定有种子在也。
而心性言彼说何义(至)种子现行性相同故。
此展转辩明心性本净一语。相宗以集起名心。心空所显真如为性。故反问云。彼分别论所言心性本净。是诠何义。若说空理为心性者。空理不是无漏心之种子。以空是常法。无转变故。遂申量云。空理是常法。定非种子。无转变故。犹如虚空。必是刹那即灭。有胜功能。方成种子故。若说性即是心为无漏因者。应同数论。彼以冥性三德为能生因。三德之相虽有转变。而冥性常一。无转变故。遂申量云。性即是心。相虽转变而体常一。犹如数论。若说性即是心。此心即是无漏因者。则恶心与无记心。皆应是善。以有漏种是异熟无记性摄。无漏种是善性摄。若不分善性恶性无记性。而泛言性即是心。则性之一字。通善恶无记。故恶无记心应成善性。若许恶无记心成善性者。则应与信等十一善法相应。若不许恶无记心成善性者。是恶无记不与善法相应也。恶无记心尚不能与善法相应。安能与无漏种子相应乎。且有漏善心。既称杂染。性非无漏。则与恶无记心无有别异。定不能与无漏为因。遂申量云。有漏善心性非无漏。是杂染故。如恶心等。故有漏善心不应与无漏为因。勿善恶无记三性互为因故。若谓有漏心之实性是无漏种者。则应无漏心之实性是有漏种。一性之中。求其差别因缘不可得故。若谓异生心是无漏种者。则应在异生位所起现行。皆是无漏。应名圣者。不名异生。若谓异生心之实性虽是无漏。而异生之相尚在染位。不名无漏。无斯过者。是亦不然。以异生... -->>
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