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续藏经十不二门文心解
宋仁岳述
十不二门。文心解
沙门仁岳述
玄义申经记释玄义，文已三矣。讵假染笔，以四其说。良由妙法难解，圆宗牢通。在乎上智，文若过矣。至於中人，犹若不及。历观荆溪着撰，尤得意於十门。辞实体要，览之使人见佛慧之渊乎。且释者数家，莫能一贯。义学之士，未免持疑。故因讲次，輙复笺解。矢石之论者，得以辨之。帝虎之讹者，亦以正之。岂曰无考，盖率由先训也。章安云：玄意述於文心，文心莫过迹本。十门既接迹本，今解遂以文心命题。分节科目，具在别纸。
然此迹门，谈其因果，及以自他。
迹者，望本为名，皆从喻立也。如人从本处，则有行来之迹，故因其迹以通其本。尘点劫前成佛之事，犹本处也。华严已降设教之相，犹行迹也。法华既开近显远，如来已因迹通本。今智者谈迹中诸法以成十妙，十妙不出因果自他。因谓境智行位，果谓三法。自即能化，他即所化。感应具能所，神通说法是能化，眷属利益是所化也。他释前五妙为自，后五妙为他，此不应尔。以自他不二门，正从感应等立。虽玄义约前五为自因果，后五为他能所，建言有异，未必例同。
使一代教门，融通入妙。
理境乃至利益，既是教下所诠之法，故开法妙，则使教融。教何所融？融其情耳。
故凡诸义释，皆约四教及以五味，意在开教，悉入醍醐。
约教简於其法体，则三粗一妙。约味辩於其化意，则四粗一妙。此相待判也。若判余经，但用四教，於义即足。若释法华，不辩五味，其旨永失。言开教入醍醐者，即开前四味三教，入醍醐纯圆之教。此绝待判也。
观心乃是教行枢机
观者，圆修三观。心者，通指四阴。文句记云：创心修观，莫不皆以第六王数为发观之始。纵使观境圆融不二，其如粗惑尚未先落，乃至未净六根已来，未离王数。应知理性如火，四阴如燧，三观如钻。火非燧而无寄，燧非钻而不燃。故理无所存，徧在於事。即事显理者，其唯观心乎？枢机者，易曰：言行君子之枢机。枢谓户枢，机谓弩牙。户枢之转，弩牙之发，皆为要也。譬教之所归，行之所由，要在观心。下文云：若了一念，十方三世诸佛之法，本迹非遥。教之要也。又云：众生心因，既具三轨，此因成果，名三涅盘。行之要也。
仍且略点寄在诸说，或存或没，非部正意。
寄，犹附也。诸说之后，有附法一相，及附事相义，明观心者，皆略点示耳。存没者，且如境妙七科，四谛十二因缘则存，二谛三谛等则没。以玄义正释经题，广谈化意，非约行之宗故。
故纵有施设，托事附法。
止观义例云：夫观心者，义唯三种：一者从行，唯於万境观一心。万境虽殊，妙观理等，如观阴等，即其意也。二约法相，如约四谛五行之文，入一念心，以为圆观。三托事相，如王舍耆山，名从事立。借事为观，以导执情，如方等、普贤，其例可识。今十妙中，托事即感应神通等，附法即义例所指。然此二观，皆备学者即闻而修。故玄义云：观心十妙，即得行用，不如贫人数果头实。又记云：随闻一句，接事成理，不待观境，方名修观。近人谓事法二观不通修者，无乃相反乎？虽义例中有破邪师依十二部经观心之文，但由此师偏指一句两句以为顿顿，十境十乘以为渐顿，是故破之。若於托附之文，以广决略，何往不通？故文句记释王舍耆山观后云：应於此中辨方便正修，简境及心等。苟不通修，何须简辨？
或辩十观，列名而已。
位妙中，五品十信，皆有十观，斯乃泛论约行之相，正由辩位，故但列名也。
所明理境，智行位法，能化所化，意在能诠，诠中咸妙。
能诠之文，该乎一化，诠中咸妙，功在法华。
为辨诠内始末自他，故具演十妙，搜括一化，出世大意，罄无不尽。
始因末果，自他如前。是故不谈十妙，摄法不周；不论一化，示妙不徧。言其广，则河沙无以喻其法；语其要，则指掌可以观其妙。斯是三昧发旋，总持不同，文字之师，寻经安布。
故不可不了十妙大纲。
群经如网，十妙如纲，故揽为所观，故先劝此解。
故撮十妙，为观法大体。
十妙之法，唯极果之所究尽。若不用为观体，於己徒施。观体者何？即下文一念三千等是。
若解迹妙，本妙非遥，应知但是离合异耳。因果义一，自他何殊？
玄义云：迹中因开而果合，合习果、报果为三法妙。本中因合而果开，因合者，束境、智、行、位为一本，因妙也。果开者，开习果，出报果，离三法妙，为国土、涅盘、寿命三妙也。感应等五妙，名同迹门。
故下文云：本迹虽殊，不思议一。
语出睿公九彻，肇亦承之。彼第六本迹无生，彻云：多宝为本，释迦为迹。本既不灭，迹岂有生？本迹虽殊，不思议一。今家但借其语，不用其事。故下本门云：非今所明久远之本，无以垂於已说之迹。非已说之迹，岂显今本？本迹虽殊等。
况体、宗、用，祇是自他因果法故；况复教相，祇是分别前之四章，使前四章与诸文永异。
玄义云：释名通论自行化他，体非自非他，宗是自行，用是化他，教相分别自他。又云：释名通论因果，显体非因非果，宗自因果，用教他因果，教相分别上法耳。问：体既双非，今那况指？答：若克论实相，则名教宗用，并非其类也。若通论所依，则自他因果，皆由此立也。故大乘因果，皆是实相，三千理满，自乃益他，当知其体，即诸法之本也。又迹门境妙，即体之异名，玄义复以自因收之，今意亦尔。
若晓斯旨，则教有归。
若晓十妙，贯彻五章，教法虽多，但以自心妙境观之，其归一揆。
一期纵横
能仁出世为一期。五味相生故纵，四教各被故横。
不出一念，三千世间即空假中。
一念者，能造之心也。三千世间者，所造之法也。在理则心性本具，在事则因缘所生。即空故，一相不存。即假故，诸法皆立。即中故，妙绝无寄。此三即一体，不可分也。即一而三相，不可混也。三皆名谛，为不思议境。全境发观，为不思议智。虽发观之始，皆依王数。苟顺凡情，尚无并虑，何三千之可具乎。今反常情，方合妙理。介尔有心，心体即具。具即是假，假即空中。妙法之门，不远而入矣。或问，三千世间，为只心具，色亦具耶。答曰，心性即色，色性即心。心色一如，无复别体。彼彼法界，何局唯心。故四念处云，非但唯识，亦乃唯色，唯声，唯香，唯味等。又辅行云，从事则分情与非情，从理则无情非情别。是故情具，无情亦然。当知色心不出三千，三千但是俗谛。若论互具，并由即真。故记云，俗则百界千如，真则同居一念。若但指俗事，不论真理。何但外色不具，抑亦内心不融。故止观明世人取着一念，不具三千。辅行云：能了妄念无一异相，达此无相，具足三千。今谓真如随缘变造三千，想澄为色，知觉为心。若望真如，俱非即离。非即故，皆是幻有；非离故，无非一性。性既无外，岂有此具彼不具耶？诚由因通易知，果隔难显。心为造法之本，譬如画师之手。故诸教所明具法，多指归心。往人未明，乃生异执。难曰：有情心具，则能随缘变造十界；无情既具，胡不起善作恶，造十界耶？释曰：若言造十，灼然唯心；今言具十，须於一尘一念、不前不后而论具耳。若非即理，安得顿收？以缘生之心，难法性之色，不知其可也。或复以不轻唯礼四众，涅盘唯记有心，偏计心具者，斯是人情，何关佛性？理章安明一念具十法界？云：法性自尔，非作所成。亦何必对境觉知，异乎木石，然后为具耶？
理境乃至，利益咸尔。
境妙，即性德三千空假中也。智行依此而修，位法由此而证。感应等五，从三千空中起三千化事。十妙虽广，三谛无殊。三谛非遥，一念即是。
则止观十乘，成今自行因果；起教一章，成今化他能所。
十乘初观不思议境，境为所观，即理境也；观为能观，即智行也。上根一观，即入位法；中根未悟，更修余乘，或二或七；下根障重，须具十法。辅行云：观法非十，对根有殊。虽复根殊，但是一不思议观，观不思议境。应知止观十章，前六是十乘之解，果报是三法之相，旨归是息化之理。今故不言，但举正观成前五妙，及指起教成后五妙。然起教一章，虽广文不说，准望五略，即裂大网是也。旧云：裂网之文，泛论生起，虽在果后化他，细寻其意，多明初心自行。故文云：种种经论，开人眼目，执此疑彼，是一非诸。今融通经论，解结出笼，岂非始行能裂他网？又文云：若人善用止观观心，则内慧明了，通达渐顿诸教等。岂非自行起教？故知能修起教之观，则能成就应机说法之用。若云但修十乘，果用自显者，则合云十乘成今化他耳。今谓不然。若自裂网，则通初心；若裂他网，须至果后。故辅行释化他不思议境云：初心依理生解，为他说者，与起教不同。此唯实报八相，被物发起，权实施开废等，何得云始行能裂他网乎？抑又起教之言，须起八教，徧逗群机，而反用自裂之文，作自行起教者，不亦谬滥乎？又令修起教之观，成说法之用，不许但修十乘，果用自显者，且辅行云：若不善用不思议观，观不思议境，何由可裂？执教大疑，岂非但是修十乘耶？况今文云：理境乃至利益咸尔。故知起教更无异涂。若谓十乘不该果用，后之五妙更须别修，是则众宝之车，翻同坏驴之运。但以起教之义，正明感应等事，彼此相显，故曰成今。止观云：起教一章，转其自心，利益於他。辅行云：自证妙理，称机说法，教由机生，故云起教。
则彼此昭着，法华行成。
彼观此教，二说交映，其犹目足，互相资成，则法华三昧，由斯可入矣。
使功不唐捐，所诠可识。
以教资观，故功不唐捐；以观成教，故所诠可识。
故更以十门收摄十妙。
述作之意，不逾二焉：一、为摄教成观，即前文云故撮十妙为观法大体；二、为观略知广，即后文云使一部经旨皎在目前。然其后意亦成前意，故十门竟，复总结云令观行可识。
何者？为实施权，则不二而二；开权显实，则二而不二。
出世本怀，唯为一实，物机未熟，故说三权，在理虽融，於教且隔，故云不二而二。法华开显，理教齐均，即指三权，无非一实，实复何有假名一乘？故云二而不二。
法既教部，咸开成妙，故此十门，不二为目。
妙名不可思议，不二乃妙之异名。门名能通，通於所通。当以观行为能，心性为所。何者？玄义迹门之后，判前十妙权实。凡有所说，皆名为粗。唯取悟理，方名为妙。荆溪於是明观法大体，故建兹十门。傥三观不修，则十门仍塞。旧云：十妙法相该博，学者难入。此文撮要，径显彼意。以略显广，以易显难。义立能通所通者，尚失於能，况得其所。
一一门下，以六即检之。
十门所诠，咸归不二。三千事异故六，空中理同故即。然则门门之下，皆有理即不二，乃至究竟不二。以此检之，不生上慢，不自下屈。
本文已广引诚证，此下但直申一理，使一部经旨，皎在目前。
迹门之初，广引法华，证成十妙，所以为生信也。今但撮其梗槩，直指十妙，权实之法，归乎一心，是使学者览斯妙文，明了经旨。
一者、色心不二门，二者、内外不二门，三者、修性不二门，四者、因果不二门，五者、染净不二门，六者、依正不二门，七者、自他不二门，八者、三业不二门，九者、权实不二门，十者、受润不二门。
十门名义，亦复不出因、果、自、他。前四从因至果，后六以自化他。生起伦次，下文备矣。
是中第一，从境妙立名。
色、心二法是一切世、出世法之根本，能生一切法，能摄一切法，是故以此二法收彼七境。
第二、第三从智行立名
境分内外者，乃发智起行之所由也。修即智行，性即前境，由修照性，故此属焉。
第四从位法立名
因该五即之位，果通分满之法。记云：位妙若立，实通因果。为对三法，且从因说。又云：三法属果，义可通因。即指初住为因，妙觉为果也。他释：位是住前所历，故属因；法是登住分证，故属果。今文正示初心观体，所以唯指初住为果，正与止观文同。以彼感大果，只是初住故也。今谓不尔。且因果门中，义开六即。又云：幻因既满，镜像果圆。染净门云：分真垂迹，十界亦然。乃至果成，等彼百界。此等岂非因该五即，果通分满耶？而欲例同止观，唯指分果，其可得乎？应知彼感大果，盖示行人当报之相，故且言其初也。今明三法，乃是佛地已证之德，故须显其终也。岂以果法太高，使乖於初心观体耶？
第五、第六、第七，从感应神通立名。
染净二法，所以对辨者，为示染体摄於净用也。净用之事，属乎应通；应通之相，在乎依正。此为能化必对所化，故有自他。自即应通，他即机感。
第八、第九从说法立名
说必三业俱运，法乃权实迭兴。
第十从眷属利益立名
眷属即受化之人，利益即蒙润之相。
一、色心不二门者，且十如境乃至无谛，一一皆有总别二意，总在一念别分色心。
色心万法，通论其理。一一法体，无非是总。以由别相唯心所生，如枝派之有根源，故的指一念而为总也。此中双标，则先总后别。下文各释，则先别后总者。盖非别无以明总，即以生显具之义也。问：十如境，乃至三谛，可有总别。一实及无，总别安在？答：玄义虽说一无，亦对事辨。故一谛中，引涅盘二谛，其实是一。无谛中，引法华诸法常寂灭相。故知是并就色心之境，以显一无之理。总别二意，例亦有焉。
何者？初十如中，相唯在色，性唯在心，体、力、作、缘，义兼心、色，因、果唯心，报唯约色。
不言本末究竟等者，本末只是前之九如，指所归处为究竟等。归处者，三谛也。下文云俗具色心，真中唯心，今正约俗谛而判。
十二因缘，苦业两兼，惑唯在心。
问：前十如境，报唯约色；今因缘境，苦何两兼？答：苦、报二名，大同小异。报据酬因，可云唯色；苦通三受，不可无心。然又报非无心，从习果受称也。
四谛则三兼色、心，灭唯在心。
灭以灭无为义，若论所灭，即苦、集二境，色、心两亡也；若论能灭，即道、灭二智，以道有正助，故兼於色，灭唯约证，故但属心。
二谛三谛，皆俗具色心，真中唯心。
二谛有复俗之义，空虽在俗，不可云色，今色且从假为言耳。然真中二理，本非色心，而心法虚通，有名无状，由兹悟理，故曰唯心。若下文唯心色之义，非同此例。
一实及无，准此可见。
此谓真中。
既知别已，摄别入总，一切诸法，无非心性。
七境色心缘起差别若了心性差别，同趣止观。大意云：随缘不变故为性，不变随缘故为心。是则即理之事名心，心生故一即一切；即事之理名性，性融故一切即一。须弥入芥子，正显於斯。当知此文既云摄别入总，祇是摄事入理。若乃理具三千，本非色心，何必令其摄别入总？下文一性无性，三千宛然等，即是开总出别，全理造事，不须更立两重总别也。问：旧云非谓约事论别，以理为总，今何违之？答：此语偏矣。文句记指此为事理不二门，岂非理总而事别耶？但是指事即理，以理为总，自异偏指清净真如。若只以事中一念为总，岂有摄别之义乎？如净名疏释须弥入芥子云：若得芥子真性之小，能容须弥之大；得须弥真性之大，不碍芥子之小。辅行云：然此真性，遍於法界，迷谓内外，悟唯一心。是故四眼二智，万像森然；佛眼种智，真空冥寂。今虽初观，岂令顺迷？制心从理，无非心性。由是明之，旧说讹矣。
一性无性，三千宛然。
对别云一，一复成待，待对俱绝，是谓空中。空中之体，且非断无，三千色心，妙假斯立。应知心性之理，虽具三千，以未曾变造故，所有假法，同名空中也。三千之事，虽即真性，以全体起用故，所有空中，皆属假法也。问：若据下文修性之义，但云离谓修性各三，合谓修二性一。若如向说事理之义，应云离谓事理各三，合谓事一理二耶？答：实如所问。故玄义明事理本迹，则以实相真谛为理本，森罗俗谛为事迹。记云：即指三千为其森罗。又文句明事理权实，亦以诸法实相为实理，如是相等为权事。记云：空中为理，假法为事。斯皆合义也。下文观内外二境，各云即空假中，岂非离义耶？当知若约谛境而论，须合真中为理，俗但名事。若约顺修对性而辨，须合谛境为一，分智行为二。各有其致，学者详之。又复须晓三千之法，定属於假，空中之体，断非数量。故止观云：第一义中，一法不可得，况三千法？世谛中，一心尚具无量法，况三千耶？又辅行云：三谛无形，俱不可见，然即假法，可寄事辨。人之多僻，见诸文云三千空中，便谓空中亦有数量，竞执理体有差别者，几许误哉？殊不知约假以立空中，妄认世谛而为臻极。净名记释行於非道，通达佛道云：三千世间，皆名非道，不离空中，方名佛道。庶观此解，用格前非。
当知心之色心。
上心字是总，下色心是别。前云一念，此单云心，皆指心念之性也。
即心名变，变名为造，造谓体用。
心性变造三千色心，即全体起用也。变义从性，造义从心。性非心而所变无因，心非性而能造无体。变造相显，体用方成。他本云造谓体同者，误。释者云：祇由理具，方有事用。此事即理，所以徧观所造，唯见理具，故云造谓体同。若言体用，但得从理变事之谈，而失指事即理之义。今试辨之。且文中三句，皆迭相释成耳。初即心名变，乃成上心之色心也。次以造释变，后以用释造。若不尔者，则名谓二字，并无所以。责云失指事即理之义者，上文摄别入总，下文结示三谛，岂非其义耶？祇缘中间开总出别，全理造事，成三千色心，即点此色心而为三谛。文理婉顺，何事固迷？
是则非色非心。
真也。
而色而心。
俗也。
唯色唯心。
中也。一切法趣色趣心，故谓之唯。
良由於此。
良，实也。此指理事之境也。由事即理，故色心本常；由理即事，故变造无碍。后总结云如境本来具三，义见於此。
故知但识一念，遍见己他生佛。
还就总念，示观体之要。前明变造之用，不逾生佛之法。己造他造，事虽有殊，但识一念三谛三千，遍见己他无二无别。言己他生佛者，己即自心，他即生佛。为显他性各具生佛，故此言之。有本无生佛二字者，误。
他生他佛，尚与心同。况己心生佛，宁乖一念。故彼彼境法，差而不差。
境法即三法，权实所造也。
二、内外不二门者，凡所观境，不出内外。
他释己心名内，生佛名外。前门自己色心，虽已融一，对外生佛，尚成二法。故示己心三千，摄彼生佛，以成不二也。原夫前门从境妙而立，此门约智行而谈。岂可境妙唯明心法三千，智行方明三无差别。况复前门显示一念遍见己他生佛，何忽尚成二法之见耶。今详究文义，祇以前门总在一念为内，别分色心为外。前释总别，既前别后总。今释内外，亦先外后内。外观云，托彼依正色心，岂非指前十如等七境色心耶。内观云，是则外法全为心性，岂非同前一切诸法无非心性耶。况一家教观，以理事为内外，其文非一。如止观不思议境破四性中，以法性为内，无明为外。又辅行释观烦恼境中云：理性为内，诸法为外。又文句记释如来入定履历法缘云：履历即历事对境，法缘即内缘真理。又涅盘疏释十功德非内非外云：非真故非内，非俗故非外。斯等明据，足显此门所立之义也。应知内外二境，即占察经中唯识真如二种观境也。彼经云：学唯识观者，於一切时处，随身口意所有作业，悉当观察，知唯是心。习真如观者，思惟心性无生无灭，不住见闻觉知，永离一切分别之相。辅行云：唯识历事，真如观理。又曰：观於十界四运，义当占察一切唯心。由是而知彼之所观，即今之二境也明矣。诸文有以生佛依正等为内外者，随义甄分，不可一准。此门消释，历代不同。吾宗达人，试与评品，在理或当，能无从乎？
外谓托彼依正色心。
境也。
即空、假、中。
观也。他本作即空即中者，误。
即空假中妙，故色心体绝。
三观冥理故云妙，色心即性故云体绝。所言绝者，非无体断绝之义。如义例云：诸色心现时，如金银隐起，金处异名生，与金无前后。今观隐起纯是一金，则异名体绝矣。他本但云空中妙故心色体绝，释者谓此中但明空中二观，不言假观者，以此门正指前门，即假三千之心收彼外境，故此但以空中亡之，令内体显也。且前门云彼彼境法差而不差，已摄生佛亦示泯亡，如何至此方收外境始显内体耶？况复文云外谓托彼依正等，而今反显於内者，名义甚疎也。
唯一实性，无空假中。
上文色心体绝，亡其事境也。今云唯一实性，显於谛理也。无空假中，泯乎观照也。下文色心宛然等，只是点示外境三谛净相耳。
色心宛然，豁同真净。
外境显时，三谛皆离妄染之相，故曰真净。亦可空中为真，假法为净，应知此义通於浅深。今意且约住前而说，以记主用。智妙对名字，行妙对观行相似。此门既从二妙而立，故未可滥同分真净相。然又虽通住前，若据豁同真净之言，合是六根净位。
无复众生，七方便异，不见国土，净秽差品。
此下，释成上义。众生总示假名，七方便略举正报，国土通收依果，即三种世间也。斯等皆即空中，故云无异及不见也。
而帝网依正，终自炳然。
空中即假，如帝释珠网，光影交错，体相自分。有本作终日炳然者，误。如玄义云：诸大乘经，虽明法界平等，而菩萨行位，终自炳然。
所言内者，先了外色心一念无念，唯内体三千，即空、假、中。
心性何在？徧在色心。若欲观内，必先了外，内外虽异，实性本融。是故三千色心，同居一念，念无念相，三谛现前。当知观外三千，亦见心性空中之理；观内心性，亦见三千即假之事。故义例云：本末相映，事理不二。辅行云：修三昧者，於此二涂，一不可废。尝试研核，止观十境，初阴入界，或唯观理；下之九境，随发而观，多是历事。且初境中，拣去界入，的就识心，观不思议境，此属於理；若例余阴等，遍修三观，亦属於事。义例云：修观次第，必先内心，内心若净，以此净心，历一切法，任运唇合。若尔，外观必须内心净后，方可修耶？此有二意：一者，如义例所示，即不思议境后，历一切法是也；二者，自有内心未净，复修外观，如破法遍末，历余阴入界是也。故文云：若总无明，心未必是，宜更历余心等。问：所观识心及余阴等，并是达事即理，何故分对事、理二观耶？答：识心未起分别之时，此与真如内体弥近。其用观者，如伐树得根，故可唯达法性，更不余阴也。余阴既是根尘和合所生之法，其用观者，如寻条知本，故今专照起心，四性叵得也。虽复体达，若对若起，不出法界，此即已当从末从事而观，应知内心不起而已。起则十界之中必属一运，观此一运，即具十界，百果千如，即空即中，未必具足。推捡四运，方名唯识，况占察无四运之说。盖今家依龙树观道，为防末代深计，故以正起之心形於三运，委悉而破。若了斯义，则内外二境、事理二观无相夺伦，不同旧云内外各有二观之相也。
是则外法全为心性，心性无外摄，无不周。
辅行云：但观理具俱破、俱立、俱是法界，任运摄得权实所观。
十方诸佛，法界有情，性体无殊，一切咸遍。
前明心性遍彼生佛，今例生佛之性，互遍亦然。金錍云：以无始来心体本遍，故佛体遍。由生性遍，是则诸佛无异心故，复其性而已矣。
谁云内外，色心己他。
以理遣情
此则用向色心不二门成。
用向总别二境，成今内外二境。
三、修性不二门者，性德只是界如一念。
百界千如，同居一念，理具常乐我净，故名性德。
此内界如三法具足。
界如即空性般若，界如即假性解脱，界如即中性法身。此即前门内观之境，故云此内。下文云理性、三德、三谛、三千，盖指其义。
性虽本尔，藉智起修。
至理玄微，非智莫显，故依理起智，以智导行，二修若立，一性乃彰。他本云：藉知曰修。释者云：知训照也。如妙乐记释知法常无性云：知者，照也。今观智者并荆溪之意，并不以知字为修，故文句释欲令众生咸得闻知云：闻知，即闻、思二慧也。记云：既有二慧，必入修慧。但以知释修，未可全当。明文若此，岂今着述特反其言乎？虽凭训照之文，全皆非修之义，亲疎可验，何苦诤锋？彼又云：若言藉智起修，即成行三是修，智三非修也。今恐斯难非理，智起即修，谁此分隔？
由修照性，由性发修，
以智照於境，则一性而三性；以境发於智，则修二而各三。
在性则全修成性，起修则全性成修。
二、修在性，则般若解脱全成法身一性；一性起修，则法身全成般若解脱。
性无所移，修常宛尔。
性虽起修，其体不动；修虽即性，其用弥彰。
修又二种：顺修、逆修。
此门摄智、行二妙。彼之修相，不出二种。智妙中有二十智，始从世智，洎乎别教佛智，皆逆修也；圆教五品，至於妙觉，则顺修也。行妙中约四教明行，前三是逆修，唯圆为顺。问：别教佛智，何名为逆耶？答：此约教道，悉是权施故。
顺，谓了性为行。
五品已上，即三障之事，了三德之性而为行也。
逆，谓背性成迷。
世智着有，二乘取空，菩萨以二边为因，别佛以但中为果，皆背性也。
迷了二心。心虽不二，
心体即理，故二而不二。
逆顺二性，性事但殊。
性变成事，故不二而二。
可由事不移心，则令迷修成了。
责於以理混事
故须一期迷，了照性成修。
一期，犹一往也。故须一往，且分迷了，变迷修而顺了修也。他本作一，其字误。纵为巧释，终非文意。
见性修心，二修俱泯。
初住见性，真修体融，复何分於迷了之异乎？故文句记云：若至初住，修性一合，无复分张。今言俱泯，由合性故也。
又晓顺修对性，有离有合，离谓修性各三，合谓修二性一。
玄义明智行二妙，与前境妙，一而论三，三而论一。记曰：一谓涅盘，三谓三德。境是法身，智是般若，行是解脱。当知祇一涅盘而论此三。又境即理三，智即名字三，行即观行相似三也。当知九只是三，三只是一。一尚无一，岂有九三？
修二各三，共发性三。
此释离义也。即以修六为能发性，三为所发性。三既为三障所覆，故须修六，显发三德。德障虽一，发覆且殊，不分而分，修九之义，於兹立矣。
是则修虽具九，
覆唯在性，发乃由修，以所从能，故云具九。
九祇是三。
性中智脱，全成二修；修中法身，即是一性。义虽具九，体祇是三。
为对性明修，故合修为二。
此释合义也。离既各三，合何一二？良修中法身，其性无作，故合修三，但名智行。亦应例云：为对修明性，故合性为一。以性中智脱，非修勿功，故合性三，但名理境。
二与一性，如水为波。
一性起修。
二亦无二，亦如波水。
二、修即性。
应知性指三障，是故具三。
阴入界共即法身，贪恚痴性即般若，业行系缚即解脱。
修从性成，成三法尔。
性三，如水具火性，氷具水体。修三，如火生於木，冰融於水。
达无修性，唯一妙乘。
对性辨修，皆是权巧。苟契神於不二，何修性之有乎？如是乃能受赐大车，悟入中道矣。
无所分别。
中道亦亡。
法界洞朗。
三谛俱照也。
此由内外不二门成。
因观内外，故有智行。
四、因果不二门者，众生心因，既具三轨。
玄义明性德三轨云：凡心一念具十法界，一一界悉有三道性、相、体，即是三轨性、相、体。
此因成果，名三涅盘。
文句明位中，若研性、德三法，入於十信，名如是力，如是作；若入四十一地，名如是因，如是缘；若至佛地，名如是果，如是报。初三名本，后三名末，初后同是三德，名究竟等。问：性中三轨，但是性、相、体三；修中因、果，唯有力、作等七。然则十如是法，修性互阙耶？答：性具力、作等，只是全修在性；修中性、相、体，只是发彼性三。理、事相收，十如无减。言三涅盘者，即三德异名也。大经云：三德具足，名大涅盘。故知性圆方便，皆具常、乐、我、净。
因果无殊，始终理一。
因果俱三，始终不二。
若尔，因德已具，何不住因？
据理难事
但由迷因，各自谓实。
记云：方便诸乘，皆悉不知无始藏理一心三法，故各於一法少分起计，并谓究竟。方便尚尔，况凡夫乎？
若了迷性，实唯住因。
金錍云：果佛具自他之因性，我心具诸佛之果德。果上以佛眼佛智观之，则唯佛无生。因中若实慧实眼冥符，亦全生是佛。故知了性则无别修。
故久研此因，因显名果。
此因者，即前众生心因也。如大经以十二因缘为因性，记主指为理性三因，故知果上祇显此因，其犹磨镜发光，光非外得。
祇缘因果理一，用此一理为因。
即观心因，而起修因。
理显无复果名，岂可仍存因号？因果既泯，理性自亡。
夫因果者，取理之幻事，故得理而亡事。理性者，取证之假名，故得证而亡名。大论曰：佛坐道场时，不得一法实，空拳诳小儿，诱度於一切。
祇由亡智亲疎，致使迷成厚薄。
上言泯亡且寄理显，须知亡智通乎始终，祇由亲疎随功涉位，如六即位后之五即，由亡智故所以俱即，由亲疎故所以分五。他释唯以初住为亲、相似为疎，又以亲疎配属利钝，此不应尔。下文义开六即何止分真，强分三惑宁关利钝，但约一人五即迭论亲疎，於义自允也。
迷厚薄故，强分三惑。
圆人初缘实相，造境即中，不断而断，本断无明。以由二惑任运先除，故说初信断见，七信断思等。其实见、思，体是无明。故文句云：性德之理，而为通、别二惑之所染着，难可了知。记曰：二惑叵分，故云难了。今言强分，盖由此耳。
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