金刚錍义解之中 (1/2)

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    续藏经金刚錍论义解

    宋善月述

    金刚錍义解之中。

    四明沙门善月述

    今搜求现未，建立圆融，不弊性无，但困理壅。故於性中点示体徧，傍遮偏指，清净真如尚失，小真佛性安在？佗不见之空论，无情性之有无，不晓一家立义大旨，故达唯心了体具者，焉有异同？若不立唯心，一切大教全为无用。若不许心具，圆顿之理乃成徒施。信唯心具，复疑有无，则疑己心之有无也。故知一尘一心，即一切生佛之心性，何独自心之有无耶？以共造故，以共变故，同化境故，同化事故。

    自上今立正因体徧至此，总是申通涅盘经旨，未为一家建立之义。故复於此申以唯心体具之说，盖已示三千为之张本故也。此虽一家建义，然必依文立宗，故曰：今搜求现未，建立圆融。现即法华，正被当机；未即涅盘，兼为末代。依此二经，以立一念三千唯心体具，为今所明佛性之大宗也。若有一义之偏，则非圆；若有一法之异，则非融。故今言圆融二字，则所以佛性破立之旨尽之矣。而是佛性，非以今示故有，亦非以不示故无；非以佗宗失旨故亏，亦非以今宗得意故圆。盖有佛无佛，性相常然之佛性也。所以明之者，不弊性无，言不以心性无是之理为患也。但困理壅言，所患在於体徧之说有所不通耳。故因其所已知，推其所未通，故曰：故於性中点示体徧。若论佛性，体徧一切，则诸法平等不二，互具互徧，互摄互生，无适不可。但近从心性，点示则易。故於性中了体徧已，不妨头头物物无非法界，所以情具。无情亦然，十界依正，无非是者。而世人乃偏计之，且谓真如有情无情之异，於是引而斥之，则曰：旁遮偏指，清净真如。旁遮，谓遮於无情，非是佛性；偏指，谓指於有情，始是佛性。下文所谓真如之体，何专於彼我。又曰为同真如，分为两派。岂非於一清净真如，旁遮而偏指乎。故此偏指等言，不可以常途释之，以非今文破立之意故也。如是计者，尚失小真，佛性安在。盖小教所诠之真，尚不容有异。岂圆顿佛性真如之理，乃反旁遮偏指邪。佗不见之者，以彼不见今约性示徧之意。故虽欲论无情有无佛性之义，而不晓一家立佛性之大旨，乃成徒论而已。所以大旨者，即文所谓唯心体具之说。夫唯心，则约心以论具。一切法趣心，心外无余，名之曰唯。唯者，无外之义。即止观一念三千，唯心观体是也。体具，则约法法论具。故诸法虽异，一性本融。以其本融，则法法各具。即四念处，六尘皆唯是也。所以指要文中，先明体具，次示唯心。盖从通向别，为成观体故也。如彼文曰云云，先后之旨，於是可知。今则先言唯心，次云体具。盖自别之通，约性示徧故也。故以唯心体具言之，则依正色心，情无情境，皆唯心所具。亦全体互融，未尝不与心俱而性一者矣。故曰故达等。然同异之言，或约事自论，或事理对说。苟达唯心体具之妙，则此等同异，一切皆泯。尚不当同，岂得有异。而所以与同并遣之者，盖有同则有异。同异待对，曾不足以造於非同非异之境。故双遣之，则佛性大旨，於是彰矣。若不立唯心等者，此复以失显得，言一家唯心体具之旨，不可失也。失之则教无所归，理无所成，立言此，许言彼，盖互见耳。既言唯心，又曰心具，按文恐误，应作体具，方映上文。由是言之，唯心体具之说，不可不信也。而曰信唯心具者，盖兼言之耳，具即体具故也。既信心具，则无适而非心，若犹疑其有无，是於自己心中，自成胡越，岂心具之谓也？故知一尘等者，则又推此唯心体具之理，即彼生佛心性，成三法互即也。亦应例云，既信心具，复疑有无，是亦徧疑一切生佛心性之有无也，故曰何独等。苟知一尘一心，即一切生佛之心性，则不应复疑其有无也。何以故？以其心性三千，不容有异故。然言三千均一心性足矣，而又言共造等者，盖以事造三千，显夫理造心性，唯事与理，更相表发，则其旨愈明。以共造共变者，心也。化境化事者，生与佛也。既皆以共言，而同亦共也。是则虽有十界三千之异，以心则诸法皆心，言生言佛，莫不同趣。所以能造能变者，心性也。所造所变者，亦心性也。以全所造，是能造故。既无非心性，安有所谓情无情邪？造变等义，后当更明。

    故世不知教之权实，以子不思佛性之名，从何教立？无情之称，局在何文？已如前说。余患世迷，恒思点示，是故[穴/(丬*臬)]言无情有性。何谓点示？一者示迷元从性变，二者示性令其改迷，是故且云无情有性。若分大小，则随缘不变之说，出自大教；木石无心之语，生于小宗。子欲执小道而抗大逵者，其犹螳螂乎？何殊井蛙乎？

    此不知教之权实等文，前以为结斥，今以为生下，意各有在，故重出之。所以余患下，指迷点示者，良由世人不知教之权实，佛性进否故也。即自以子不思下四句，所谓佛性进否也。亦应反云：所以迷於佛性进否者，由不知教之权实故。并如前说。由是患之，常思指迷点示也。是亦本上不觉[穴/(丬*臬)]云之文，而重申於此。何谓等者，重征上点示之言，不出二意。故曰：一者示迷，元从性变，此谓言无情也。若论所迷，何直无情，而云示迷从无情邪？盖有情之性，世所共许，故偏迷者，无情而已。今从偏迷以示，则有情可知。性变之说亦尔。若论一性变为诸法，则无有间异。有情性变，既有佛性，无情性变，那得非乎？故亦偏示之。即下文所谓不变随缘义也。二者示性，令其改迷者，此谓言佛性也。以一佛性示之，不分情无情之别，令其改迷从悟也。又此示性示迷之言，虽分二意，义归一揆，莫非为显无情佛性，故以且言之。且者，一往指迷点示云尔。若教分大小，此又映上其言硕乖之文，以示无情有性，言各有归，故不应执小以难大也。则曰随缘不变之说等，大小之义，已如上明。子欲执木石无心之小道，而抗随缘不变之大逵者，亦见其不知量也。故曰：其犹螳螂乎？井蛙螳螂二事，并出庄子云云，皆所以喻执小抗大耳。

    故子应知，万法是真如，由不变故；真如是万法，由随缘故。子信无情无佛性者，岂非万法无真如耶？故万法之称，宁隔於纤尘；真如之体，何专於彼我？是则无有无波之水，未有不湿之波。在湿讵间於混澄，为波自分於清浊。虽有清有浊，而一性无殊；纵造正造，依理终无异辙。若许随缘不变，复云无情有无，岂非自语相违耶？故知果地依正融通，并依众生理本故也。此乃事理相对以说。若唯从理，秪可云水本无波，必不得云波中无水。如迷东为西，祇可云东处无西，终不得云西处无东。若唯从迷，则波无水名，西失东称。情性合譬，思之可知；无情有无，例之可见。

    既斥小不足以抗大，故复寄彼随缘不变之说，以申明今无情佛性之旨。使其理愈彰，其说益信。盖是彼宗所立义门故也。於中先立云云。彼明真如对无明而说。真如有不变随缘之义，无明有体空成事之义。更各有种种义门，互相成摄，委如彼文(云云)。今并置之。姑取真如中二义：一、不变义，即真如守於自性，未论缘起诸法时也。二、随缘义，即真如不守自性，故随染净两缘，起於十界诸法。约相分别，其义虽尔。约性相即，理乃不然。故曰：万法是真如，由不变故。此谓於随缘处，体即不变，故指万法无非真如也。真如是万法，由随缘故。此谓全不变性而为随缘，故指真如是於万法也。今此借显以明佛性之旨，则唯圆而已。四明兼彼宗途，判之则该於圆别。故指要云：故知若不谈体具者，随缘与不随缘，皆属别教。何者？如云：黎耶生一切法。或云：法性生一切法。岂非别教有二义邪？而自来说者，於四明别理随缘有可否之论，今因略明之。然指要等文，所以立别理有随缘义者，非谓别立有二义故。一、以教理当然。盖别与圆，同诠真如变造，但约即不即、具不具以分教别。若非随缘，安能生法？是则生法乃随缘之末，随缘乃生法之本。理之所在，孰曰非邪？二者、判佗属别。然而彼宗虽明不变即随缘等，以不谈具，则非全体而造。虽曰相即，还成离义，以非即具之即故也。故今判之，但至别教而已。然约理实，亦得言即，而以教权，故不言具耳。彼既云即，而不云具，故知义属别教，非圆诠也。是不唯随缘义显，抑亦教权理实，其旨甄明。而或者谓四明所据诸文，但是生法，而非随缘者，此知其末，而不知其本也。殊不知若非随缘，何以生法？岂别教生法，本於业惑所造邪？若亦真如，唯有二义而已，则别理未有不须随缘而自生法者。然则四明亦据黎耶生法之文，有不随缘者矣。今何槩言之？曰：今约教旨大体而说，无得以彼文相偏明为难也。此虽略明，大槩尽矣(云云)。子信无情等者，结斥正示也。信恐作言。然则无情言其偏，万法举其全。既即万法性是真如，岂有无情无性者哉？故立理正示曰：万法之称等，万乃诸法之总名，总故无所不摄。尘至於极微，亦不离其内，岂有无情在其外邪？故曰宁隔於纤尘。真如体在万法，不即不离，无遣无立。若专彼我，则真如之体有亏。故举波水譬之，可谓妙尽圆旨也。波喻万法，水喻真如。波分清浊，譬法有依正。湿无混澄，譬理无间异。清浊常途，本喻染净。今从文旨及下合文，乃譬依正也。故曰无有无波之水至依理终无异辙。文多一依字，释义虽通，终成繁长，略之可也。细合可知，不俟详释。若许等者，此又因上法譬，以其理晓然而结斥也。无情有无者，正应云无情无性，有无之言，从容言耳。然亦且示因心而已，未明果地之相，故复以果会因，彰因果不二，乃曰故知等。依正融通，如华严云云。所以然者，盖其说有二：一则以果上融通之相，显於因中依正，亦本具此理，则无情佛性，自然可知；二则对斥佗宗，但谈性起，不言性具。今则不然，果必由因，如曰谈法界者，未穷斯妙，致使惑果事而迷因理是也。此乃等者，结上文旨，总不出事理相对之义。虽云相对，即在其中，亦为生下从理等文故也。言唯从理者，然约圆论，固无一向从理之说。但一往言之，理尚可无事，事必须有理，故以波水譬於事理也。合法言之，秪可云佛性无情，无情必不得云无情无佛性也。如迷东为西者，此又为迷悟作譬也。语势似同，其意则别，圆觉所谓四方易处是也。东本非西，迷而为西，故秪可云东处无西。虽迷为西，西元是东，故终不得云西处无东。若云波无水名，西失东称，则迷而已矣，何关法理者耶？故曰若唯从迷。等情性等者，情兼无情，性即佛性，合上波水，其义可知。无情有无者，合上东西譬。若言无情有者，正同西处，不可无东也。若言无情无者，是西失东称，迷方者也。故曰例之可见。

    於是野客恭退，吴跪而谘曰：波水之譬，其理实然。仆曾闻人引大智度论云：真如在无情中，但名法性；在有情内，方名佛性。仁何故立佛性之名？余曰：亲曾委读，细捡论文，都无此说。或恐谬引章疏之言，世共传之，泛为通之，此乃迷名而不知义。法名不觉，佛名为觉。众生虽本有不觉之理，而未曾有觉不觉智，故且分之，令觉不觉。岂觉不觉不觉犹不觉耶？反谓所觉离能觉耶？客曰：若尔，至佛方会，凡离何乖？余曰：子为学佛，为学凡耶？理本无殊，凡谓之离，故示众生，令觉不觉，故觉不觉，自会一如。故知觉无不觉，不名佛性；不觉无觉，法性不成；觉无不觉，佛性宁立？是则无佛性之法性，容在小宗；即法性之佛性，方曰大教。

    野客既闻示喻，於是退伏咨询，既领而复请也。恭退吴跪，异乎梦中初接之时也。恭则非粗犷矣，退则非不恒矣，吴跪则非逼前平立矣，即其退伏可知也。彼闻波水之譬，晓然无可疑者，而犹以其师承之说，故不能无惑而再咨之也。故曰仆曾闻人等。据此，岂非正斥清凉承之於师云尔。其文本出起信论疏释归敬三宝之文云云。然则文出於其师，又言本於今家所承之智论，其固执也宜矣。若以佛性法性为一，则不应分情无情异。若以为异，则无情果不可名佛性邪？故曰仁何故等。余曰：等者，述者示之，乃分二意。先折其无文，则曰亲曾委读等。然大论百卷之文，既无此说，或恐谬引佗家章疏之言，世共以论文传之耳。若直谓无文，亦未足折其异论。苟有其义，何必求文？况大经亦有法名不觉等之言，故次泛通其名义，以示无方之说，则曰泛为通之。然彼以在有情名佛性等者，盖见有大经之文，遂谓觉即有情，不觉即无情，因诧大论以行其说，所谓迷名而不知义也。殊不知彼文乃一往暂分之义，所以法名不觉者，以三义故：一者从性，则理非能所，体绝觉知，故名不觉；二者从迷，即文所谓众生虽本有不觉之理是也；三者形夺，盖法即真如之性，佛是觉智之修，以修夺性，故一往得不觉之名，不可二皆名觉，故佛名为觉，反上可知，故曰故且分之。意令众生以能觉之智，觉不觉之理，既觉不觉，则不觉全觉，岂此不觉犹守迷而不觉，抑谓所觉离能觉邪？苟不离者，不觉即觉矣，一往乍分，终归一致，非谓以觉不觉分情无情也。更以一义表发之，如起信论有二觉，一不觉之义，三者次第相依。若以配今佛法义者，则本觉不觉以配法，始觉以配佛，既法兼本觉，则亦有觉义，但於众生边全为不觉，今以始觉之智照之，则全不觉复本觉性，始本一合，同一觉源矣。以彼例此，其义善成，能所等义，亦悉皆成。客曰等者，则又蹑上文以为难也。令觉不觉，凡离何乖？既觉不觉，至佛方会，何妨今从凡离言之？余曰下，亦先折之以理，曰子为学佛等，今号称圆顿学者，岂反舍佛而学凡邪？苟为学佛，则必以上品寂光而为观体，抑亦因中实慧宜符，全生是佛，故曰理本无殊。凡谓之离者，盖以情分别，无法而不离也。岂直情无情，觉不觉而已哉。故觉不觉自会一如，即全不觉复本觉之性。起信所谓心体离念。离念相者，等虚空界，无所不徧。法界一相，即是如来平等法身。依此法身，说名本觉。既复本觉，尚泯觉不觉之异，何情无情之有乎。故曰一如。一如即佛性矣。故知觉无不觉等者，既会一如，岂复更施觉不觉之名邪。故复以本会末，约名偏义圆而结成之。然以一如之本，会觉不觉之末，则知觉不觉，名皆出乎一如。言偏也，其理相成。而不可[牙-(必-心)+?]无者，义圆也。以其义圆言之，则觉乃非觉非不觉之觉，不觉亦非觉非不觉之不觉也。而言觉无不觉，不名佛性者，谓此觉若非法性之不觉，则不名能觉之佛性。不觉无觉，法性不成者，谓此不觉若非能觉之佛性，则无以成法性之不觉。据理四句足矣。而又言觉无不觉，佛性宁立者，义不异前，存亦无咎。然则觉与不觉，义必相有。不有不足以为今佛性法性也。假有此说，则小教名诠，非大教也。故曰是则等。以小教不诠佛性中道，故法性之名，容非佛性。大教异是，故得相即。文如后见。

    故今问子：诸经论中，法界、实际、实相、真性等，为同法性在无情中？为同真如分为两派？若同真如，诸教不见无情、法界及实际等；若在无情，但名法性，非佛性者。何故华严须弥山顶偈赞品云：了知一切法，自性无所有，若能如是解，则见卢舍那。岂非诸法本有舍那之性耶？又云：法性本空寂，无取亦无见，性空即是佛，不可得思量。又精进慧云：法性本清净，如空无有相，此亦无所修，能见大牟尼。岂於无性又云无修能见牟尼？又真实慧云：一切法无相，是则真佛体。既真佛体，在一切法。请子思之，当免迷教及迷佛性之进否也。

    向虽泛通，无非实义。犹恐野客未即为然，故复例诸圆顿名诠以难。先就彼计，通别定之。为同法性在无情者，别定也。为同真如分为两派者，通定也。若据初义，本自次义中出，而别定之者，此义正当破立之本故也。次双难之。先难通义云，若同真如等，亦应云分为两派，但文略耳。而诸教中，既无无情法界等言，安得独分於真如耶。次偈引经，委难别义，则有多文之妨。故曰，何故华严等，一一皆引文结示。大约四处经文，皆即法性而见佛性，何尝但在无情而名法性邪。更随文释之。文云，了知一切法，自性无所有者，谓一切法，以无所有为自性。以无所有故，则能净满徧照。故从梵语曰卢舍那，即报身也。若能於一切境，了达性无所有者，即见舍那。见修即见性，见相即达理。故曰，岂非诸法本有舍那之性邪，不闻在无情名法性而已。次偈与上大同，但加无取亦无见，及不可得思量，亦其理然也。即是佛者，虽不显指何身，而结示寄於次文，是亦应佛而已。又精进慧云者，偈意与上亦不异，但云清净如虚空，兼彰性德，故无所修。能见大牟尼者，以名准身，即应身也。岂於等者，於字应作非字之误，以此两句，双结二文。无性即上性空，无修即无所修，而能见牟尼者，以了性空及无所修，即是真觉，故云能见。又真实慧云：无相者，非直无相，无相亦无，方名无相。故无相之相，是名实相，实相即是佛体。如曰：凡所有相，皆是虚妄，若见诸相非相，即见如来。以身言之，既云真体，真则非应，体则非用，故知法身明矣。既三身一体，故见一即见三，见三即达一，文虽从别，体无增灭。故结示云：既真佛体，在一切法，岂有情无情之间耶？请子思之。总结上四文，若思法性即佛性之旨，则不迷於此等教文也，亦晓佛性之进否矣。进否云者，意与上异，在文当以向法性即不即，为今佛性进否也。

    故真如随缘，即佛性随缘。佛之一字，即法佛也。故法佛与真如，体一名异。故佛性论第一云：佛性者，即人法二空所显真如。当知真如，即佛性异名。华严又云：众生非众生，二俱无真实。如是诸法性，实义俱非有。言众生非众生，岂非情与无情，二俱随缘，并皆不变，故俱非有。所以法界实际，一切皆然。故知法性之名，不专无情中之真如也。以由世人共迷法相，名异体一故也。

    既示法性即佛性矣，则不当分情无情别，复以真如会同佛性，皆同出而异名。故真如随缘，即佛性随缘也。佛之一字，既即法佛性，即不变性矣。法佛与真如，岂容异乎？苟为不异，则随缘之处，情与无情，皆佛性也。而特云法佛者，此约能随不变性说。若报应二身，则缘起边事，故偏从法佛以会真如，亦约理名便故也。道理虽然，非文不信，故复引论证之。论即天亲所造，文凡四卷，题标佛性，而云即人法二空所显真如，岂非即所显真如，是佛性异名乎？又引华严以证法性，亦有随缘之义，徧於情无情境，故云众生非众生等。经意一往以随缘为妄，故二俱无实；法性不变为真，故实义俱非有。俱非有者，遮於随缘妄中诸法也。故述者释曰：二俱随缘，即释俱无实句；并皆不变，结释次句可知。所以法界等者，例上所列诸名，既名异体一，故随缘不变，亦悉然也。由是论之，既法性之名，不专无情中之真如，则佛性之称，宁专有情之真如邪？故结斥云云。

    然虽体同，不无小别。凡有性名者，多在凡在理，如云佛性、理性、真性、藏性、实性等。无性名者，多通凡圣、因果、事理，如云法界及实相等，如三昧、陀罗尼、波罗蜜等，则唯在於果。所以因名佛性等者，众生实未成佛，得理证真开藏，以烦恼生死是佛等性，示令修习，名佛等性，而诸教中诸名互立。

    此又仍上以示体同而名别者，以其义异故也。然言小别，则大同矣。所以异者，名则有性无性，义则有凡圣、因果、事理之别，故云凡有性名等。在理云者，一往约义，是性理之理，非事理之理。六即通局即，思之可知。佛等五名，通言性者，文自释云众生实未成佛等，以一实未之言，贯下得理、证真、开藏，皆实未故，通得性名。谓其全乏解、行、证，即但具理性而已。文虽不言实性，亦可以烦恼生死是佛等性之文兼之，即实性义也。示性所以在修，故曰示令修习。余名法界及实相等，即诠理之名，故通於凡圣、因果、事理。如三昧、陀罗尼等，则彰其德用，故唯在於果。然此分别，亦且一往，而诸文中诸名互立，亦不一向也。

    涅盘经中多云佛性者，佛是果人，言一切众生皆有果人之性，故偏言之。世人迷故，而不从果。云众生有，故失体徧。又云徧者，以由烦恼心性体徧。云佛性徧，故知不识佛性徧者，良由不知烦恼性徧故。唯心之言，岂唯真心？子尚不知烦恼心徧，安能了知生死色徧？色何以徧？色即心故。

    向以佛性之名在理，此言众生有果人之性，皆偏言之也。若论佛性之体，不当因果，而名或从因，或从果者，盖佛则极性，故寄果言之；性则本凡，故从因言之。偏言之意，如是而已。而惑者迷名，因失体徧，故今以名正其偏失。故云世人迷故而不从果者，不知佛是果人之称，谓但在於因，则失果徧。云众生有者，不知佛性徧於依正，而谓唯在众生，则失依徧。此所以失於体徧也。又云徧者，重示体徧之所以也。然佛性本徧，岂必由於烦恼心徧邪？但就迷就近示之。故上文云以烦恼生死是佛等性是也。所以徧者，略如止观三喻中明云云。意谓佛性之理，纵远而难示，岂烦恼心徧近而不自得邪？故约烦恼以示体徧，良有以也。然亦不离烦恼起处即是心源，心源即是佛性，故佛性徧於是彰矣。然则不识佛性徧者，是不知烦恼性徧，亦不达唯心之旨，故复以唯心难之。凡言唯心，必即妄示具。若唯真心，真心已是法界，岂必更言唯耶？子尚不知等者，此复况斥野客，及示色心俱徧，即佛性偏之意。然以情言之，信烦恼心徧则易，了生死色徧则难。彼尚不知其易，况达其难乎？虽然，以一佛性言之，色徧即心徧，心徧即色徧，复何难易之有？而文特偏言色即心故者，良由承上征释，文势当尔。圆意言之，何往不可？亦犹止观大意云：色由心造，全体是心。是亦言偏而意圆也。所以意圆者，既均即一性，必色心相即，亦色心相造，岂即一性是同，而有可否之异？然则今言色即心者，乃即即性之心也，何妨心即色者，亦即即性之色乎？而四明於此，有所谓因易解难，以心例色之说，则又圆旨教意两得之矣。

    何者？依报共造，正报别造，岂信共徧，不信别徧耶？能造所造，既是唯心，心体不可局方所故。... -->>

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