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所故。所以十方佛土，皆有众生理性心种，以性论空，具如涅盘一十。复次，故知不晓大小教门，名体同异，此是学释教者之大患也。故身子云：我等同入法性，及亦得解脱等。
然既以色即心示色徧之义，因恐惑者徒信色徧而不信心徧，故反以共造别造而征难之。意其文外潜有此义，是亦色心相显之意也。不然，何得至此反云信共而不信别耶？依报共造者，世界国土则同也。正报各造者，有情躯命则异也。然依报非无异义，正报非无同义，且一往耳。既各由心造，岂一信一不信耶？苟共别俱徧，则佛性无偏，故曰能造所造等。然由向色何以徧？色即心故言之，则能造是心也。由今依报共造等言之，则所造是心也。既能所皆心，则心体皆徧，是故佛性非方所之可局也，非情无情所得异也。所以十方佛土等者，惟其所造无非心体，故虽十方佛土亦在所造之内，以其各各因心方感佛土故也。如楞严所谓外洎山河大地，咸是妙明真心中物，亦其理也。故指所造无非理性，即此理性是为正因，成佛种子，故曰理性心种。体徧一切，无所挂碍，故向以虚空譬之，而曰具如一十复次者，盖举其所遮即所显之空可知也。文旨深流，既自上文明名体同异而来，故还以此义而结斥之。或名同体异，当以实而正名。或名异体同，无以名而惑法。若迷名失旨，则解行俱非，此所以为学者之大患也。上既引华严以见即佛性之法性，故此复出身子叙昔之文以证非佛性者，则小教法性而已。然已开显知无别有及解脱等，亦同此意。
子初不达余之义旨，故闻之惊骇，为子申己，理合释然。故知世人局我遮那，唯阴质内，而直云诸法是无情者，则有二种不如外道，外道尚云我大色小，我徧虚空。又外道犹计众尘所成，亦不直云无情而已。又有二种不如小乘，小乘尚云由业力造，造徧三界。又小乘犹知诸法无常，亦不直云无情而已。又有二种不知共乘，共乘尚知造心幻化，幻徧三界。又知诸法体性即真，若次第乘，故非所拟。子闻是已，亦合薄知教法权实，佛性进否。
从初至此，反覆开喻，佛性体徧，理极於斯。故追述昔迷，以显今解。故曰子初不达，即不达於文初所谓无情有性之旨。所以闻之惊骇，遂至於执经为难也。为子申己者，既以佛性进否，教部权实申之，又以一家唯心体具申之，又以示迷示性申之，又约不变随缘申之，又为泛通大论申之，又以名体同异申之，又以烦恼心徧性徧申之。其谆谆诲示如此，自非顽冥无知，必合释然而晓解也。释然语出庄子云云，亦犹所谓焕然冰释。然野客纵得无疑，犹恐世人有此之见，故复约诸教相以斥不及。故曰故知世人等。然遮那法身，体徧一切。世人乃以佛性唯在有情，则是局遮那於阴质之内，岂法身之谓哉。彼既直以诸法唯是无情，而不知有佗意者，则尚不如外道所计，况佛法大小教乎？故曰则有二种不如外道。外道有计神我之我，我大而色小者，及我徧一切无非我者，二计大同，故合为一。又有计此身微尘所成者，虽所计不同，皆於无情等色有我徧之义，不直无情而已。又有二种不如小乘者，小乘诠业力构造，业出於心，故义当心摄一切。又云诸法无常，岂直无情邪？共乘，即通教也。通教所诠能造之心，如幻化相，幻徧三界，何所不该？及诸法体空，亦不止云无情而已。次第乘者，即别教也。别诠佛性中道，虽所造法非，而心生理徧，言非所拟，则圆固可知。今以教相比决，而不用藏通等名者，盖对斥外宗云尔。此虽通斥世人，不妨兼示野客，故曰子今闻已。然权实等义，岂向未领，而犹言薄知耶？是亦逼令其必信故也。
客曰：仁善分别，实坏重疑。信一切法皆正因性，而云正中三因，种徧、修徧、果徧。又云一尘一心，即一切生佛之心性，情犹未次。余曰：良由自昔不善，徧揽因果，自佗依正，观於己心。心佛众生，亦由不闲诸教大旨，不晓佛说果德之意，不达佛现互融之由。余欲开导子之情怀，更以四十六问而问於子。子若能晓余之一问，则众滞自消，法界融通，释然大观，洞见法界，生佛依正，一念具足，一尘不亏。
已闻比决，颇知诸法不直无情，故先美而称之，而再咨决也，则曰仁善分别等。然信一切法皆正因性，而犹疑於三因种徧及一尘一心之说者，盖信具正因则易，信具缘了则难；信法身性徧则易，信报应性徧则难；信果德互融则易，信因心本具则难；信一心即诸法则易，信一尘具诸法则难。故於其文情，犹未决也。殊不知信一而不信诸者，一亦未通也；疑彼而不疑此者，虽此亦未也。何以故？以其理一故也。还即此理以示之曰：良由自昔不善等。究其所以疑者，其皆出於不善一家教观大旨，故以是而斥之，乃所以而示之。然言总揽因果等者，即向所谓一念三千佛性大旨。览彼诸法，趣入一心，即於此心，观具三千，三千理一，生佛无殊。苟善斯旨，岂复更疑耶？不闲等三，皆斥彼之辞，变其文耳。所以诸教大旨者，即上文所谓若教一向权，则三因俱局，若圆顿实说，则本有三种，三理元徧，是则三法一法，种徧修徧之说，不足疑也。如一代教中，已多显顿，佛说果德，意在因心，果现互融，由於理本，是则果徧之说，又不足疑也。故通则徧通，其理一致。虽然，犹恐野客执情未解，故更设四十六问以开决之，使众滞之情消，法界之理显，则佛性之旨，於是乎得，故曰余欲开导等。所以若晓一问，而能消於众滞者，盖今所问，本出一理，由一理未明，故四十六问，得以设焉。苟能因是之问，反而思之，忽有得於众问之外，则四十六问，皆涣然冰释，复何疑情於其间哉？故曰法界融通，释然大观。亦犹不二门所谓法界洞朗，无所分别，而帝网依正，终自炳然，即其旨也。一念具足，一尘不亏者，到此方知一家唯心体具之妙，亦不疑向一尘一心，即一切生佛之心性矣。宜善思之，宜善照之。
问：佛性之名，从因从果，从因非佛，果不名性。问：佛性之名，常无常耶？无常非性，常应不变。问：佛性之名，共耶别耶？别不名性，共不可分。问：佛性之名，大小教耶？小无性名，大无无情。问：佛性之名，有权实耶？对体辨异，其相何耶？
此下凡四十六问，今节为九段。第一、五问，总问佛性之名。且初问从因从果者，意显佛性之名，不可偏於因果，所以众生具佛之性，佛徧众生之心。果既依正互融，因必色心俱徧。无情有性，其理昭然，此问之所以得也。下去例尔。次约常无常问者，问虽双核，旨必常住。常即不变，不变之性，岂隔无情？故前文曰：万法是真如，由不变故。即其意也。三、约共别问者，此共别义，应约生佛相对论之。虽亦双核，正约共难。盖佛性是一，岂容生佛之别？故云别不名性。若唯共论，则众生诸佛，性一而已。苟不可分，那独信果而不信因徧邪？四、约大小教旨问者，此与上大小意别。上为申通涅盘经旨，故得大小兼明。今问意在野客，舍小从大。然则小无性名，固当舍小，如曰从大，岂得更存无情之见？五、约权实问者，意亦令其从实识体，故先核其名有权实。果通权实，则名下之体，岂得不异？故曰对体辨异。亦可云对辨体异，文之倒耳。苟能辨异，终不以实滥权。若实者，岂更无情？
问：无情之名，大小教邪？大教大部，有权实耶？问：无情无者，无情为色，为非色耶，为二俱耶？问：无情色等，佛见尔耶，为生见耶，为共见耶？问：无情败坏，故无性者，阴亦败坏，性亦然耶？问：无情是色，法界处色，为亦无耶，为复有耶？
第二五问，总约无情为问。初问无情之名，上云大无无情，而此复约大小问者，盖上对佛性，从别言之，今约名中自论，故复通大小。而於大教言无情者，权邪？实邪？权非所从，实则何有无情之名？次问无情无者，意问若以色为无情故无性者，有情亦色，那得无性？若以非色为无情者，非色即心，岂无性邪？若色非色俱无情者，则二法外尚无有情，安求性邪？三问无情色等者，等即等上非色，亦可等於余尘，如是色非色境，为佛见邪？为生见邪？佛见无二，二则生见，今为顺迷，为顺悟邪？若共见者，则二无二，元无自性，岂定有情无情色非色之异邪？四问无情败坏者，若以有败坏故非佛性者，有情之阴，亦归败坏，性岂然邪？五问无情是色者，如阴界八，本皆有色，而特举於法界处色者，盖法界处色，少分而已，举少况多为难耳。如是之色，谓无性则同於无情，谓有性则彼此皆色，何得一有一无？故皆无所逃其非也。
问：唯心之言，子曾闻邪？唯秖是心，异不名唯。问：唯心之言，凡圣心邪？若圣若凡，二俱有过。问：唯心名心，造无心邪？唯造心耶？二俱有过。间：唯心唯心，亦唯色耶？若不唯色，色非心耶？问：唯心所造，唯依与正，依正能所，同邪异邪？
第三、五问，总问唯心。初问直约其名难之。先言子曾闻者，盖佗宗亦有唯识之言，所谓唯遮外境，识表自心。况乎今家唯心之谈，一切法趣，无非法界，又安得而不闻邪？果闻之也，则一心之外，更无余法，岂容异邪？异不名唯矣。如彼之见，异乎不异，当自知之。次问：唯心之心，是凡是圣者，虽云二俱有过，意实正示凡心。故前文云：唯心之言，岂唯真心？苟於妄念达唯心者，何得更分情无情异？此则违於凡言唯心之过也。但凡心唯处，即是圣心，圣若异凡，非唯心也。(亦可云：圣心唯处，了无圣凡。)故知唯无凡圣，不妨凡圣皆唯。若此明之，何过之有？三问：唯心名造者，文误作心字。然言唯心名造，即不二门所谓心之色心，即心名变，变名为造，但文略耳。既全唯心而造，则造处当体无非是心，谓无心得乎？既全造是心，岂复有二？谓无情得乎？故二皆有过。言唯造心邪者，是亦文略，应言唯造是心邪？四问：唯心唯色者，文迭言唯心，下唯心字，对色言之。然六尘法界，色等皆唯，故四念处有非但唯识，亦乃唯色之文。盖圆论诸法，理之必然。若不许唯色，则色非心矣。色若非心，则色心相外，何但色非法界，抑亦唯心不成？若唯色者，其执自亡。五问：唯心所造者，不出依正，而此依正，有能有所。今问同耶？异耶？谓异则唯心所造，谓同则如依正何？依正若同，佛性何别？
问：众生量异，性随异邪？不尔非内，尔不名性。问：众生惑心，性徧不徧？神我四句，为同异耶？问：众生有性，唯应身性，亦法性耶？亦报性耶？问：众生本迷，迷佛悟耶？佛既悟已，悟生迷耶？问：众生一身，几佛性耶？一佛身中，几生性耶？
第四、五问，总就彼计众生边问也。若谓有情有佛性者，秪如众生数量种种差别，是应佛性亦随异邪？谓异则不可，不尔则非内矣。彼云身内，岂得非异乎？次问众生惑心徧者，如前文曰：以由烦恼心性体徧，云佛性徧。然言不徧则不可，徧则与彼外计神我四句，我大色小等，为同为异？同亦不可，谓异则反不如外。然则何自而可？必曰唯心体徧，则自异乎外计也。三、问众生佛性有通局者，然圆论三身佛性，未始暂离此难。众生有情性边，故自应身通乎法报，则不隔无情。若问无情性边，当以法身达乎报应，则不止法身。言各有当，所显则一。四、问生佛迷悟者，意显生佛虽殊，迷悟无别。众生迷处即诸佛悟处，诸佛悟处即众生迷处。佛既显悟，身土融徧，以悟显迷，迷中佛性岂得不然？五、问佛性一多者，生佛之性固各互具，而以几言者，此以非问为问，意必反之。生佛性一，岂有几邪？则将亦曰佛性是一，岂有情非情之异邪？诸家浪释，皆不知此，述者之意，得无隐乎？
问：佛国土身为始本邪？始本同耶？为复异耶？问：佛土佛身为一异耶？一无能所，异则同凡。问：佛土界分生亦居耶？为各所居佛无土耶？问：佛土所摄为远近耶？何土与生一异共别？问：佛佛土体为同异耶？娑婆之处为共别耶？
第五、五问，总约佛土问也。初问佛国土身为始本者。言国土身，即华严十身舍那之一也。而彼有十身牙现之相，即依正不二是也。今问此国土身为始有邪？为本有邪？为始本同邪？为复异邪？谓异而始有者固非，谓同而本有者，则既因中已有不二之相矣，何谓无情无佛性邪？次问身土一异者。意以佛果身土之融，用显众生依正亦即。依正若即，岂有无情异於佛性邪？三问佛土界分共别者。虽设三端为问，正显生佛共居。以生则身土虽殊，以佛则依正无别。惟其无别，验彼常融。以佛显生，执情自释。四问佛土所摄远近者。佛必四土俱摄，言其远近，次第论之，亦应可见。今此问者，但问何土与生一异共别。然与生之言，通於三土，别在同居。一异共别，意显如上(云云)。五问佛佛土体者。上与生对问，今约佛自问。若一往论佛佛土体为同异者，必曰同。若论娑婆之处为共别者，必曰别。虽然，未见所显者何旨，故须更知。所谓若兼体同，一切皆四，则同实未尝同。仍知横竖秪在一处，则异实未尝异。是则法界终日常同，终日常异，何同何异？谁共谁别？究竟而言，求身土了不可得，尚何情无情之有邪？
问：佛成道时，土亦成邪？成广狭邪？不成有过。问：佛成见性与生见处，为同异邪？离二不可。问：佛成土成，与彼彼成、彼彼不成，为一异耶？问：佛成三身，与彼彼果及彼彼生，为一异耶？问：佛成身土，成何眼智？见自佗境，初后如何？
第六、五问，总约佛成身土问也。初问佛土成否者。夫成道之说，至难言也。今於不可言中，试略言之。其必於一切法，证夫大圆觉体，得法界之大用，始可谓之道成。所以一成一切成，依随正转，山河国土，靡不皆成，是之谓毗卢身土，非分别情量所可拟议者也。故曰：一佛成道，法界无非此佛之依正。又曰：三千果成，咸称常乐。皆理之固然，非一家之私言也。今述者乃问以土亦成邪？成广狭邪？是亦非问之问。彼如曰不成则已，成则岂有广狭邪？苟无广狭，岂分情无情乎？不成有过者，有背身土俱成之过也。次问佛成见性与生见处同异者。谓异则处同，谓同则见别，以同考异，必一实一虚。亦可佛见性则同，生所见则异，抑若见异，异即同凡，如其见同，那分情等？如是二义，非异即同，不可更有非同非异，故曰离二不可。三问以一佛土成对彼彼生佛有成不成。而言一异者，谓异固不可，谓一不可分。四问意同上。但约三身对彼彼果，果即成也，及彼彼生，生即不成，言之异耳。五问总上身土所成眼智，即佛眼种智明矣。自佗境者，即上生佛等境也。然以佛眼种智观之，则自佗一如，初后不二，岂容有身土差别见耶？
问：真如所造，互相摄邪？不相摄邪？二俱如何？问：真如之体，通於修性，修性身土，等不等耶？问：真如随缘，变为无情，为永无耶？何当有耶？问：真如随缘，随已与真，为同异耶？为永随耶？问：真如本有，为本无耶？与惑共住，同异如何？
第七五问，总约真如为问也。初问真如所造相摄不相摄者。此相摄等言，该於二向。若事理对论，则真如理也，所造事也。谓摄必事理俱融，谓不摄则岂应隔异。若约事以论，则十界依正，莫非真如。随缘所造，摄不摄等，准上难之。二俱如何，义不两立。次问真如等不等者。然真如无别自体，以一切法为体，故该於修性，徧於身土，盖无适而非真如也。既修性身土莫非真如，岂有等不等於其间邪。等犹可尔，不等尤非。三问性变无情为有无者。若许无情元从性变，变岂永无。若亦当有，则将来果成，还显此性。以其初后验今佛性，知非永无也。何当作为字之误。四问真如随缘者。此该二问。一问为随缘已，还为真邪，为永随邪。一问能随之真，与所随之法，为同异邪。若知随缘即不变，不变即随缘，则此二问，自然可释。问意乃显万法之真如矣。五问真如有无者。问虽双核，意归本有。若本有者，则惑性元同。而言与惑共住，同异如何者。以彼不知圆即圆具之旨，故一往难之，同异俱非。若知真妄同源，则可依正一本，复何情性之异耶。
问：波水同异，前后得失，真妄同异，法譬如何？问：病眼见华，华处空处，同异存没，法譬如何？问：镜像明体，本始同异，前后存没，法譬如何？问：帝网之譬，唯譬果耶？亦譬因耶？果无因耶？问：如意珠身，身有土耶？唯在果邪？通因如何？
第八，五问，约诸譬喻为问也。初问波水同异者，即上文曰：在湿讵间於混澄，为波自分於清浊。此所谓波水同异也。又曰：秪可云水本无波，必不得云波中无水。此所谓前后得失也。若以合今真妄同异者，亦应云：秪可云真本无妄，必不得云妄中无真。然则今见有依正情无情异者，妄也。岂无佛性真同者邪？故曰：法譬如何，任其自答，得失可知。次问空华存没者，意以空喻觉性，华喻依正。然空本无华，由眼病故有。觉无依正，由情见故有。是则空处即华处，华灭则空存。苟依正之见未妄，则觉性之空自隐。若言无情无佛性者，大类见华而不见空也。是得为解乎？为迷乎？三问镜像者，然镜像一喻，诸文或以譬三法，或以譬修性(云云)。今并不尔，直取镜中之像，以喻依正。镜之明体，以喻佛性。然必依明而有像，故一往镜明为本，现像为始。由象以显明，故象前而明后。若约此以论同异者，谓异则离明无象，谓同则象心有明。然象有存没，而镜明常存。惟其常存，故有象则有明。以法言之，则依正等，亦皆有性可也。使象而非明，则虽有情，亦无性矣。以喻合法，思之可知。四问：帝网之譬者，帝网所以喻依正互融，举一全收，彼彼无碍。若唯譬果，则无因。若亦譬因，因必摄果。故依正融通，岂唯果上身土耶？五问：如意珠身者，此本譬果上随类现形，有若雨宝。然而诸文，或以对药树王身，示有善恶之异。今不取此意，正譬身必有土而已。因果通局，难意同上。已上四十重问，虽各据名相，所问不同。并览诸大教，约以圆旨，正显无情佛性之义。苟得斯旨，不唯佛性义明，抑圆宗大体，触类长之，亦莫不明矣。
问：行者观心，心即境邪，能所得名，同异如何？问：行者观心，一邪多耶？一多心境，同异如何？问：行者观心，为唯观心？亦观身耶？亦观土耶？问：行者观心，在惑业苦，内耶外耶？同耶异耶？问：行者观心，心内佛性，为本净耶？为始净耶？问：行者观心，心佛众生，因果身土，法相融摄，一切同耶？
第九、六问，专约观心问也。对上乃成教观二门，亦所以示野客一家解行相济之意，则佛性之道得以入也。初问心境同异者。意问观心，心即是境。既许以心为境，何妨境即是心？义例所谓以心为境，心亦能照，能所俱心，心体俱徧。但从不二而二，能所得名，岂可定分境观之异？苟为不异，则依正自融，佛性显矣。次问心境一多者。方谓之一，通於万境；方谓之多，不出一心。既於万境而观一心，是则一心徧於万境。万境岂非情与无情？一心岂非佛性？非同即异，得失可知。三问观心通局者。若唯观心，小乘何尝不观心邪？若於观心，亦观身土，其理更明。况净名云：观身实相，观佛亦然。既观身然，观土亦尔，无非实相，非佛性何？四问观心三道同异者。凡论观心，自非偏指，清净真如，必依三道，故曰在惑业苦内。同邪异邪者。意问观心若同三道，则全色心体是佛性，有何无情更在三道之外？若异三道，别显佛性，殊非圆观矣。五问观心佛性为始本净者。意问性若本净，则无染碍，无碍则融，岂待更观方始净邪？若始净者，非由性发，又岂得因中已有依正不二之相？故以本始核而难之，要必归於因德本净可也。六问观心三法融者。按下野客述答，乃知此问总前四十五问，悉入其中，故得以一徧答众问也。所以问意者，一家论观，虽拣难取易，唯观於心，然必约无差之旨，故虽观心而摄彼生佛，故曰心佛众生等。因果身土，亦约上三法言之。如是法相，皆悉融摄者，以理体经旨然也。若一切皆同，则因果不二，身土互融，无情有性，岂得不信？四十六问，旨在於斯。
如是设问，不可穷尽，为断子疑，且至尔许。客曰：何以不多不少，唯四十六？余曰：攻惑、攻疑、攻行、攻理，通教、通义、通自、通佗，一问亦足，为对钝根，故四十六。及对六，即分证离为四十一位，兼前及后，故四十六。应知一问亦皆能攻余四十五，余一一位仍须皆具四十六问，乃至无量亦复如是。
凡问出於疑，疑而不问，其为疑也，终莫能解。疑既无量，问亦无穷。但其例有二：或以自疑故问，或以佗疑故问。今从后例，此问所以能断子之疑。然今所疑，直无情有性而已，而必至於四十六重，何也？故客曰云云。余曰等者，对下钝根则利者得旨，一问即足。谓攻惑等虽有多义之异，一问一答可尽也。攻之，犹言破也。惑，谓惑於涅盘进否之旨。疑，则疑於无情有性之言。此二并从教起，故继之以攻行、攻理。然行、理本无可攻，亦攻行、理上疑惑耳。其惑既去，故能通涅盘之教；其疑既亡，故能通佛性之义。不唯通野客之自行，亦将展转通於化佗。是则虽有八义，要之疑惑乃能迷之情，行理即起迷之所。教义是其所通，自佗乃其能通。所以通者，其唯行耳。作此区别，文旨焕然。亦可约义别对上九重之问，思之可知。次为钝根所以必备至於四十六者，则又为表六即及分证诸位，故一往以数对之，然亦不定以问对位也。所以一问能攻众疑者，融上若问若位，皆悉互摄。故今四十六问虽所攻各异，而所显则一，是故一问义当徧攻众疑。一问既然，以问对位，则位位悉具於众问。况约圆位，初后不二，举一摄诸，以此妙位而表问者，则何问不具？何理不彰？故曰云云。然则义虽无量，要不出此，故今四十六问亦能总於无量法门也。
金刚錍义解之中。
日东天台山沙门亮润校阅