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法本不生，今则无灭，义自分明。
问：又玄义云：别教无量四谛，非前二，非后一，正说恒沙佛法当名，然实通缘诸四谛，次第为论，不无傍正。初心缘诸无量发心誓愿，初正以生灭四谛，伏通见思傍修三种；次正以无生，破通见思谤修两种；次正以无量，破内外尘沙；次正用无作，伏无明；次正用无作，破无明。(已上文也。)今疑此断伏义，据何经论？华严、璎珞、仁王、新金光明、胜天王、大品、涅盘等经，十地摄、大乘地持、十住、婆沙、大智等论，如是经论，虽明地位，而未有此傍正伏断，请示诚文。
答：别人徧学四教，初以生灭伏见思，此最浅故。别人不以此断，用无生断见思，未能即中，故用无量，最后方断无明。经论四疑，当人各各伏断。今偏语别人学四伏断，深浅互入，不专一文，所列诸经，何足为证？信有别人徧学四教，义自明白。
问：今疑彼璎珞经未有忍名。然今案仁王般若经，初四十心咸为伏忍，今家解释，但信为伏，亦无信忍。又复彼经意，十地初三以为信忍，四、五、六地以为顺忍，而今家判取住、行、向名为顺忍。如此相违，其趣如何？又至明圆教位，用五忍名，不似诚文。今疑仁王是明别、圆二位。若准彼经，初四十心以为伏忍，今此圆位取五品位名为伏忍，彼经便举四、五、六地以为顺忍。今此圆位十信为顺，彼经即以十地初三而为信忍，次三顺忍，次三无生，第十与佛同为寂灭。今义即举住、行、向、地、等觉为无生忍，但佛独以为寂灭忍。非但别教忍名相违，圆位忍号亦不相似，是义如何？
答，四十心为伏者，正是别义。地前未断无明，故得伏名。初三为信，得四不坏信理，亦别义也。四五六为顺，顺中也。圆家住行向，正同此三地经。四十心为伏，忍通初后说也。圆五品为伏，伏初也。十信为顺，趣向为顺也。但圆教初心，即具五忍，且借别位分高位耳。既是暂借，何必全同经次第也。智者依义不依语也。
问：又云：若有为门，从门证果，三德具足，不纵不横，因亦如是。一法门具足一切法门，通至佛地。华严云：从初一地具足诸地功德。大品云：初阿字具足四十一字功德。三门亦如是。是为圆四门相。今疑：若云一地具足诸地功德者，圆人但居初发心位，不应经历二住已去。若经历者，何故今云一地具足诸地功德也？又释：一一字以表一一位，如何？
答，圆人一住，即摄法界尽，住外更无一法可得。阿之言无，无即无住，无生无上，无为无得，四十二字。四十二位，只是一无住法耳，此即空真谛也。虽一位一字，具一切位，具一切字，此即假俗谛也。真俗不二，而能照二，即中谛也。点空证位，位位皆空，日行空中，何废朝夕。如人受戒，一受不退，常寂然，何妨夏腊，犹存小大。此准南岳四十二字门，附往自看。
问：又第七卷明本因文云本因妙者，经言我本行菩萨道时，所成寿命者，慧命即本时智妙。我本行者，行是进趣，即本行妙也。菩萨道时者，是因人复显位妙也。一句文证成三妙，三妙即本时因妙，非迹因也。(已上文也。)今疑诸大小乘经论，明释迦迹因，能化与所化，名号甚分明。今此本实佛，从何等如来，最初发大心也？本行大道时，其别号如何？
答，三世诸佛道同，同开三显一，开近显远。开竟，三即一，近即远。经云，我於伽耶城，菩提树下坐，近也。教令初发心，涌出初发心，远也。我於道场中，说寿亦如是，此弥勒同释迦也。同即是同体，大悲含一切，无复自他，远近无差别。国劫名号，一切佛通名。毗卢遮那国，通名寂光，通名实报，亦无界分寿量，但云无始无终。毗卢遮那经云，我一切本初，号名世所依，说法无等比，本寂无有上，皆同寿命，同种子，同依处，同救世者。即我今一念圆解，全尽三千，三千外无一毫法授记作佛，悉迹中事耳。
问：判教相文云：判教相者，即为六：一、举大纲，乃至六、增数明教。一、大纲三种：一、顿，二、渐，三、不定。此三名同，旧义异也。今疑一家文中，多用四教判一代教，今至此文，更立三教，何为正义？
答：大纲即化仪也。顿中广引诸经说顿，结云：此教相顿，非部顿也。恐人滥化仪，故此结也。教即法教，部唯华严，此乃仪中引法比说也。但三不四者，秘密非文可传，存义而已。今论文部，故此略也。
问：又云：法华八千声闻，无量损生菩萨，即是前熟果，实於法华中收，更无所作。若五千自起，人天被移，皆是后熟涅盘中收。今疑彼涅盘中，未有退座五千被移，人天得果之文，何为涅盘中收？请示其文。
答：此准义，入涅盘是捃拾教。三告大众，有疑当问，众皆默然无疑。五千人天是佛弟子，四众之数，闻一切众生悉有佛性，悉皆作佛，而默然者，义当收也。
问：玄义第十末文云记者私录异同(云云)，释签云：从记者私录异同下，是章安杂录记异闻，不关於记大师说也。故不依文次，亦无浅深。於中为二：初杂记异闻，次惟文下述已推师结前生后。初文为四：初料简般若与法华以辨同异，二明经论诸藏离合，三明四教名义所凭，四破古五时七阶不同。今疑此文既云不关於记大师说也，今此异闻为从谁闻？请示其人。又寻签意，初从记者私录已下至讫一无二焉，是当正明异闻文纸数稍及五六枚也。然就其中义门繁多，为用不用？为当简用？此义如何？
答，异闻补赞防毁，极为藻镜。况章安助释不共，般若亦授记声闻。大师未出，不共即圆。圆人知一切法有安乐性，声闻何不作佛，般若未明说耳。
问：今疑，若依后释者，以迦叶等既名定性，令在法华授菩提记，何故初释云若定性者，彼土得故，未来得故？此义如何？
答：定性未来得，是不预法华会，不遇佛人，自谓灭度，更於余国谓方便土也。败种是通弹呵，非谓便是定性。迦叶是最尊重弟子，尚是定性，何处更有不定性？依疏说好。
问：又法华疏第二云：尸弃者，此翻为顶髻。又外国唤火为树提尸弃。此王本修火光定，破欲界惑，从德立名。然经标梵王，复举尸弃，似两人。依释论，正以尸弃为王。今经举位显名，恐目一人耳。乃至云初禅有梵众、梵辅、大梵，今举主摄诸也。光明者，二禅也。(已上文句文也。)净名疏第二云：尸弃者，此云火，或云火首，又言蠡髻，似蠡故也。望法华序，恐是二禅王。所言等者，三、四禅也。(已上净名疏文。)今疑：若依法华疏者，尸弃是初禅主，何故净名疏云望法华序是二禅王？此义如何？
答：梵王为三界主，二十五有，别立一名，住在初禅，初禅不全摄，如一刕刺史，不得摄为一刕人，或住诸禅，亦管欲界，梵云尸弃，唐翻火顶，天竺自有二说，一云火谓火灾，顶如头顶，此初禅也，一云顶谓顶盖，火不到处，二禅也，大师依天竺，具此二说。
问：疏第五云：如身子，六心中退。大记云：六心中退者，准璎珞意，身子於十住中第六心退。恐是尔前见、思俱断，至六心时，见犹未尽，六心尚退。今疑：若别位者，初破见，正入初住；从二住至七住，破於思假；八、九、十住，正是侵习。若圆教位者，初破见假，正是初信；从第二信至第七信，是破思假；八信至十信，断正习尽；十住已上，断无明，或分身成佛。今言六心见犹未尽者，是何位？
答：大师菩萨戒疏云：身子六住退。有云：是六信六住，义终难成。既堕邪见，六住无此义，只应呼信为住耳。别教七住断见，六未断见，堕邪义成。
问：摩诃止观第一明圆顿观文云：圆顿者，初缘实相，造境即中，无不真实，系缘法界。一念法界，一色一香，无非中道。辅行记云：自山家教门所明中道，唯有二义：一、离断常，属前二教；二者、佛性，属后二教。於佛性中，教分权实，故有即离。今从即义，故云色香无非中道。此色香等，世人咸谓以为无情，然亦共许色香、中道、无情、佛性，惑耳惊心。今且以十义评之，使於理不惑，余则例知。一者、约身，言佛性者，应具三身，不可独云有应身性。若具三身，法身许遍，何隔无情？二者、从体，三身相即，无暂离时。既许法身遍一切处，报应未尝离於法身，况法身处二身常在？故知三身遍於诸法，何独法身？若徧，尚具三身，何独法身？乃至十者、随教，三教云无，圆说遍有，具如彼记。今疑如云：若三身性遍诸法者，何故在有情身有知觉义，在非情中无知觉义？又如有情发修成佛，无情亦应发修成觉，何故不尔？复如杀害有情得罪，伐无情等亦应得重，故何不尔？此义如何？
答，大师要决者，一心三观也。一念心起，起无起相，彻应唯空，三际寂然，了不可得，无见闻觉知相，无眼耳鼻舌身意相，空观也。一念心起，有三千世间相，国土世间一千，山河大地日月星辰是也。五阴世间一千，染净一切色心是也。众生世间一千，六凡四圣假质是也。一念心起，三千性相一时起也。一念心灭，三千性相一时灭也。念外无一毫法可得，法外无一毫念可得也。此心性圆明，一而能多，小而能大，染而能净，因而能果，有而能无。故一一色，一一香，一一念，介尔有心，即具三千也。一处见多，多处见一，一念即多劫，多劫即一念，重重互现，喻天帝珠网，此假观也。一念心起，起而无起，三际寂然，无起而起，起三千性相，非空非假，双照空假，此中观也。说即有三名字，照时不作三一解，只念念见自心性，任运非三非一，亦不用破除身心，亦不要安立境观，念想断处，一切时中，任运心常，三观也。人无圆机，自谓我是凡秽，我多烦恼，我智慧劣布，我是生死人，乃翳眼见空华，空中实无华也。圆人观明，触事全同古佛，非分同也。何以故？法性圆理，三德三身，只是一念，不可分故。此圆理亦无次位，为人未能任运常观，观有断续，我性未破，破而未尽，故分六即四十□位，点空接引，令自强不息。或谓凡人但有佛法身性，未有报化德用，此乃别教中解，非圆意也。圆观惑业苦三，本自无性，全是三德，三德本无住处，住惑业苦中，三身三道，悉是假名，毕竟空中，了不可得，无恶可舍，无道可证，才见有一毫理可依泊者，便是妄境牵生心，三观不明也。学人嫌恶贪嗔痴，作意断除，殊不知此嫌恶心，自是惑也。若才觉起，即照此起处自无性，不可取舍，三观明也。若别作对治，别作真如实相解，别作佛菩萨想，别运身心遍法界想，此并非圆意，前三教用心人也。圆人即念无念耳。若谓能觉所识别者，是心苗，非心性。心性者，三观中所明是也。三观明时，不见有情无情，佛与众生，若罪若福，在我观内，在我观外，在我观中，皆不可也。
问：又云：阴入皆如，无苦可舍；无明尘劳，即是菩提，无集可断；边邪皆中正，无道可修；生死即涅盘，无灭可证。今疑言苦集即灭道者，为灭苦集名灭道耶？若尔者，何为即是？又三乘权教，亦灭苦集以为灭道，与此何异？又若不灭苦集二谛为灭道者，迷解混乱，何为四谛？此义如何？又捡起信论云：如大海水，因风波动。如是众生自性清净心，因无明风动。若依此文，风即非水，何为无明即是菩提？此义如何？
答，金口诚言，谁敢不信。须知我今一念圆解，现时彻三际，包十方，染净罪福，悉在念中。念无住处，全在染净处。念即中理，更何染净而不中乎。罪福若在念外，念未中也。若在念中，有何混乱。念中不见有苦集，故言断。苦集本无，复言不断。圆人不断而断也。
问：又约六即显是。文云：若无信，高推圣境，非己智分；若无智，起增上慢，谓己均佛，初后俱非。为此事故，须知六即，谓理即、名字即、观行即、相似即、分真即、究竟即(已上文也)。今疑藏等三教，明所历位，各有诚文。今此六即，义致圆满，未有经论分明诚文，何等圣教的出其名？请示诚文。
答：如大师引释论五菩提证即义，岂非证文？华严圆闻、圆信、圆行、圆位、圆庄严、圆建立，既言圆，圆乃即之异名。若别有经，大师应指。今既义立，学者何疑？
问：辅行决第二引占察经云：观有二种：一者唯识，谓一切唯心；二者实观，谓观真如。唯识历事，真如观理。文今观於十界四运，义当占察一切唯心(云云)。今准此等文，唯识唯心，其趣全同，更无差别。然今案大唐天台山道邃和上决云：唯识与唯心，其义不同。唯识者，未泯境故；唯心，心境不二故。唯识者，亦狭亦浅。所以者何？存境故。唯心者，亦广亦深。何以故？不存境故。今疑：若准此决，唯识唯心，其义全异。二师所立，其趣如何？
答：心意识三，体性是同，名相有异。若言积集名心，思量名意，了别为识，此对六七八识得名也。若言一切唯心造，心生则种种法生，此意识总名心也。若言识性平等，识别已来，此心意总名识也。若言非意所图，思量不及，此心识并名意也。若言稽首唯识，性即佛性，佛性是常，心是无常，此识深心浅也。若言心性即法性，法性即真如，八识波浪，此心深识浅也。此心意识性，并真如理相，并分别事相，识浅心深。此四悉随宜为说无妨。
问：法华三昧身开遮中，分别十门，至其第十证相之门，约上中下，各出三品三三九。今疑然修证相，必当须依佛菩萨说，未知此等九种证相，出何经论？请示诚文。
答：大师亲证，岂得不信？上上品即初住，岂无经文？下下品诸经，或云闻异香，精神爽利，岂非诚言？
问：果报章云：第三、为明菩萨清净大果报故，说是止观者，若行违中道，即有二边果报；若行顺中道，即有胜妙果报。记云：言果报者，在实报土。若言实报无障碍土，必出方便有余之外。今疑圆顿中道正观，本破无明，期寂光土，何故实报以为其期？彼实报土，顺道法爱为因，无明为缘，生彼土故，应非中观所期果故。
答：四教对四土，教道说也。差证法身时，一切法界中事，为实报土，事事无碍也。约理名寂光也。寂光对法身，实报对报身，报身称法界，身土可分乎？约智名报身，约境名实报土，约理名法身。法身寂而常照，名常寂光土。照只照三界处，四身四土，岂在东西？无明为缘，生方便土，非实报，实报用三观为缘耳。
问：体相章云：明字义纵横不纵横，小乘有三师，大乘亦三师，其所立义，具如止观。今疑文中虽出大小六师所立，未审其人，何等经论出此立义？请示所据，及以其人。
答：诸师纵横，既言诸师，固不专一经一论，作此解者，今人极多，将此勘人，看谁免过？
问：又云：一而三故不横，即三而一故不纵，不三而三故不一，不一而一故不异。此约字用释也。真伊字义为若此。辅行记云：下约字义释者，只是三点同是一伊，显是一伊而有三点，是故伊字非纵非横，不同旧义，故曰真伊。今寻文意，不纵不横只是点字，[牙*牙]牙相即，只得其名。若尔，横川走火亦复点字相应，即得名为不纵不横，何用新伊？此义如何？又涅盘经？哀叹品云：何等名为秘密之藏？犹如伊字，三点若并，则不成伊，纵亦不成。如摩酰首罗面上三目，乃得成伊；三点若别，亦不成伊。我亦如是，解脱之法亦非涅盘，如来法身亦非涅盘，摩诃般若亦非涅盘，三法各异亦非涅盘。我今安住如是三法，为众生故，名入涅盘，如世伊字。今寻经意，只约三点明不并等，非点与字，[牙*牙]牙得为不纵横等，何故今释与经意异？此义如何？
答：今出梵字样∵此梵书伊也。川，此横川也。灬，此走火也。氵，此沥水也。横川、走火、沥水岂同∵也∵此并合也∵此点[牙*牙]牙也。字喻既明，三德可想。
问：方便章明乘戒四句，文云：二、戒缓。乘急者，是人德薄垢重，烦恼所使。是诸事戒，皆为罗剎毁食，专守理戒，观行相续，如上觉意六蔽中用心。乃至云：破事戒故，受三恶身；持理观故，见佛得道。今案持相文云：前来诸戒，律仪防止，故名不具足；中道之戒，无戒不备，故名具足。又云：理观，观心论持戒者，具能持得上十戒也。若准此文，乘急之人，无戒不备，何故名为戒缓？亦名为破事戒故，受三恶身？
答：急有圆分。分者，对自身事戒全无，且有解心，故名为急。若对俱急人，此乘犹缓，未荣修故，解成种子，未免三途。若圆急人，即成妙觉，况有堕落？应知缓急有千万品，不局四句。
问：安心章云：无明痴惑，本是法性，以痴迷故，法性变作无明，起诸颠倒善不善等，如寒来结水，变作氷坚。今疑痴迷与无明，此二有何殊？而云痴迷故，法性作无明。又元初痴，为从法性起？为法性外起？苦法性起者，法喻既不合，若云外起者，无明痴迷，法本非法性也。又元初法性，由何等因缘而起痴迷也？此义如何？
答：涅盘云：无明与明，愚人谓二。智者了达，其性无二。无二之性，即是佛性。十界中，九界，愚人也；佛界，智者也。佛界不偏，果佛圆人，开佛眼者也。圆眼所见无明，本无是法性也。九界未有佛眼，所见法性，悉是无明也。亦何定一？亦何定异？观行人佛眼，同古佛见也。
问：次位末引文云：能为他人种种解说清净持戒柔和者，而共同止，忍辱无嗔，志念坚固，常贵坐禅，得诸深定，精进勇猛，摄诸善法，利根智慧。当知是人已趣道场，近三菩提。若尔，五品之位在十信前，若依普贤观，即以五品为十信五心。但佛意难知，赴机异说，借此开解，何劳苦诤？今疑所引经文甚不分明，如何今判五品在十信前？又普贤观何等文中以五品位为十信五心？此义如何？
答：五品出自天台，经论无的名。大师既住其位，附法华、普贤出此名目，文不分明，实如来难，欲存别圆出入说耳。五品对四教，藏对五停，心通对乾慧，性地别对十信。十信有两文出：一云七信断见，八去断思；一云十信伏惑，十住断见。思圆人初信断见，五品是假名伏位，故是信前也。若五品即五信或十信，即一品分二信，可约别教也。
问：又破遍文云：就文字论，乃当如此。意则不然。见、思即是无明，无明即是法性。见、思破即是无明破，无明破即是见法性，入实相空，方名破法遍也。记云：若从文说，见、思障真，无明障中；若从意说，见、思之外，无别无明。无明体性既即法性，当知见、思亦即法性。若见、见、思、无明、法性，是约名等五即论徧。若取见性，应至五即论破，何须必至分证究竟名徧？(已上文也。)今问：若见、思惑即无明者，何故文云初信断见，二信已去断思惟惑，八、九、十信断界内外尘沙惑也，十住已去断无明惑？又见、思等即无明者，初信位应见中道，何故待至初住方得见耶？又辅行记释意不明，其趣如何？
答，圆人无心断惑，但作一真法界观。粗惑先去，真谛先立名为十信。无明后断，中道方立受十住名。元只一心，谁云去取。烦恼尚菩提，偏真岂非耶。
问：又释修中位文云：始自初品，终至初住，一生可修，一生可证。不待位登七地，尔乃修习，何暇欢喜始入双流？今疑：若始自初品，终至初住位，一生修证者，谁为其人耶？若龙女者，龙女是应前世种修，是非一生修证之例。何者？此是戒缓乘急人故。若无其例，此义何成？又起信论云：是菩萨或示超地速成正觉，以为怯弱众生故；或说我於无量阿僧祇劫当成佛道，以为懈怠众生故。能示如是无数方便不可思议。而实菩萨种性果等，发心则等，所证亦等，无有超过之法，以一切菩萨皆经三阿僧祇劫故。但随众生世界不同，所见所闻根欲性异，故示所行有差别。(已上文也。)若尔，速成是方便说，何故文云一生可修，一生可证？
答，决定三阿僧祇，决定一生得，皆对机破病言耳。华严九世十世，在一念中，亦何长短远近。杜顺是文殊化身云，一念照入於多劫，一一念劫收一切，时处帝网现重重，一切智通无碍碍。华严相海品云，地狱天子，闻天鼓音，悉登十地，何曾要待三祇。若不信者，纵过三祇，亦恐未证一性，往望谁权谁实。上人能问，那知不近佛来。且据今身，言一生耳。
问：气治文云：用气治者，谓吹、呼、[口*熙]、呵、嘘、[口*诗]，皆於唇吻吐纳，转侧牙舌，徐详运心，带想作气。今疑此等六气，一一作气，其如何等？又云：口吹去冷，鼻徐内温；口[口*熙]去痛除风，鼻内和安；嘘去满胀，鼻内安销；[口*诗]去劳乏，鼻内和补。(已上文也。)言内温和安，安销和补者，各各作气，其如何也？又云：息有四伴：有声曰风，守之则散；结滞曰气，守之则结；出入不尽曰喘，守之则劳；不声不滞，出入俱尽曰息，守之则定。(已上文也。)今疑守之则散、则结、则劳、则定者，其相如何？又出入不尽，出入俱尽者，其相如何？又云：次别运十二息者，谓上、下、焦、满、增、长、灭、坏、冷、暖、冲、持、和、补，此十二息，带假想心，所以者何？若初念入胎，即有报息，随母气息，儿渐长大，风路滑成，儿息出入，不复随母，生在异处，各各有息，名报息。依息者，依心而起，如嗔欲时，气息隆盛，此名依息。前六气就报息带想，今十二息就依息带想，故不同前也。(已上文也。)今问：何谓上息乃至补息耶？又前六气就报息带想，今十二息就依息带想者，带何想耶？
答：呵等六字，但依唐唤，牙舌自相当，彼国字同唤别，故未悟耳。依报息任运，父母生身息也。想息，运想作也。冷想暖补，热想冷补，但学者多，用者少。大师十法观，具如止观损益文处说，并口决一卷附往，当自审详。
承和十年五月七日从内里赐左小将藤原良相大夫副状送 山家
义真疑问
一 付法藏人非唯小乘者有大乘圣者事 二 付法藏人传法一代时教经律论禅事 三 智度论龙树所造千部论中出从何论耶 四 通教三乘共之名六地已上事 五 通别通圆有三根不同事 六 大论中五种外加现般无色般立七种般事 七 鸟空鼠即如虫食木等譬之事 八 三轨天台约体一章安约名异判等事 九 秋收冬藏之文有二义事 十 光音遍净天之名有旧译新译不同事 十一 别菩萨所学藏通别各开三教别人事 十二 不离贫女家得金即取金有次六事 十三 准西域记崇山四周为外部上茅等事
答修禅院问
菩萨、罗汉，且约时人迹中说。既解一乘，皆登住已上，证法身地，继佛传灯，岂小乘人事？须知二十四人，有是古佛，有贤劫当成佛，有十地菩萨者也。亦有记、传、别说、通说，如法华疏释声闻众竟，总说本迹中明。
传何法者，一代时教，一乘妙理，俱能传受。经律论禅，俱祖二十四人，故后人不能具，遂分禅律。言灭后传付者，作传家叙述如此，非灭后方受也。
智度出何论？龙树造千部论，何但三部？大悲、方便等是宗论，自建宗立理也。智度、摩诃衍是释论、释经文，今之疏流也，故不从彼出。
从乾慧至第六，三乘名未分，共声闻至七地，共支佛至八地，声闻不侵习，不到八地也。九地共菩萨，佛与菩萨同也。转入第十无共名，唯佛极果也。寻文义势如此，三乘共断，正使罗汉不断习，至七地已办也。幸不违经，何必破句。
通教菩萨位宽者，通通、通别、通圆，有三根也。上根六地，齐二乘；七地出假，或闻中伏断无明；中根八地；下根九地。若伏若破并不定，伏即教接入别行向，破即证接入初地，不可定断七、八、九也。无十地人，佛是通果，果即别人行向地也，故云果头无人。
大论有七种般涅盘：一、现，是欲界身般；五、那含为五，是色界般；第七、无色般。今上流无杂修人，是五含之一，故是色界摄，不是论中无色般数，科目别故。
鸟空鼠，即如虫食木，偶得成字，指事讥耳，不合问何虫何鸟，解字解空。
三轨大师约体一，体一故出诸权；章安约名异，名异故别对教相。意欲览总识别，乃非一非异，亦不相违。秋收等文有二义，实如高解。但玄义只要证声闻唯圆一味，故引文至更无所作；涅盘复开四教，故有阐提无分。各有其意，引亦何妨？三慧既证玄文，只可从本。
经云光音遍净天，旧译云：光音，二禅通名也；遍净，三禅通名也。新译云：少光、无量光、极光也。故知光音通名也。既作通说，第一天与二禅邻接，初禅初成，故第一天先下耳。疏约别名，故第三天也。
三各开三，即别教者，别人遍学四教，学藏、通法，藏、通各三，岂非六乎？别人学通，非实藏、通人，别教自分又三，岂非九乎？四百、五百，此两结集。三藏六百年，撰集婆沙论，三会既别，年人岂同？
不离贫女家，得金即也。贫女得金即富，可喻众生悟圆即佛。取金有次，岂非六乎？耘除草，秽伏惑也。掘土近金，似见有物。物未分明，岂非相似？经虽无文，岂无此理？八十八千，古旧本有，疏断不可。今并不行，何复更觅？
准西域记，崇山四周以为外郭，此说上茅城。上茅城北小城乃名王舍，王舍去上茅城可二十里。灵鹫是上茅罗城内子，城东北角，此记是玄奘说。玄奘，唐人，贞观年游西域，据所见录经论，依古指上茅为王舍。城既不同，东西亦别。佛说久远，通指五山。真谛别示五山处所，白土即灵鹫在山城中，亦不相违也。
释疑
一 卢舍那佛所说戒人法权实 二 二种五种唯识八识九识色心 三 即身成佛者为在初住为复在相似 四 解广高长者即身入佛位入法华三昧否 五 断惑不断惑成佛又草木成佛诚文 六 权实诚文又法相三论华严三宗诤论是非
日本国内供奉光定法师 疑问
疑云：卢舍那佛是他受用法身。国清百录：智者大师普礼卢舍那台上之佛。是则别教佛也。佛若是权，所说之戒亦应权也。今卢舍那佛所说戒，既自性清净戒，即是本原真实，何故所说戒体是实，而说戒之佛是权？若言自性清净戒是毗卢遮那佛所说者，毗卢遮那是自受用法身，对谁说於自性戒乎？案普贤观经意，戒之和上是大日如来。经云：释迦牟尼名毗卢遮那，遍一切处等。故此和上所说戒，可名自证戒也。佛既是实，戒亦应实。未审大日如来赴机说者，为他受用佛戒，为当自受用佛戒？又此赴机所说戒，为自证戒，为非自证戒？请示权实同异。
述曰：别圆二教，并具三身。且别教有教道证道二说。若据教道，人法俱权。以教道诠离边，兼果头无佛故。所以教道自他受用，并是权意。若入证道，证理同故。自他受用，并是真实。以其果头有实证故。所以台上之佛，不论自受用。据教道，则二佛皆权。据证道，则二身俱实也。戒之权实，唯佛所说。然夫戒体，非权非实。但由教道证道，权实有殊。遂使内证自性之戒，致有权实之异。如水本来非方非圆，唯随器然，为方圆之相。又自受用他受用者，只是一体上二名也。自内证理，受用法乐，名自受用。将自所受微妙法乐，向他菩萨宣说，全彼受用此妙法乐，名他受用。故随其作用，两向得名。然其佛体，元来是一矣。戒体本无自他之异，随佛方有自他之名。将自证法，向他说之。因知自受用佛戒，他受用佛戒，其体同也。若圆教三身俱实，戒体必是自性无作。亦以自证赴机说之。说默自他受，并是同体。此义易知(云云)。
疑云：有人建立二种唯识：一者、性唯识，二者、相唯识。性唯识者，以真如等无为诸法为体；相唯识者，以有为诸法为体。五种唯识者：一、识之性故唯识，谓真如等无为法也；二、识之自性故唯识，谓八识也；三、识所依故唯识，谓五根等也；四、识所缘故唯识，谓六尘也；五、识之分位故唯识，谓不相应行也。今疑：约八识建立色心，为复约九识建立色心？又八识色心，与九识色心，同异如何？又八识色心，为是生灭法，为复不生不灭(云云)？
述云：八识九识者，数之盈缩，非硕异也。第九是识之本性，八观是识之相用。迷性乃八识俱缚，造业升沉，故有六道之殊。悟性即八识俱解脱，悟有浅深，故四圣差别。性之与相，如水及波。性相俱举，故立九识。若没性存相，只立八识。所以八识九识，皆无妨也。如言第八海中，七识浪起者，相中论用也。如来逗机，奢促随时。苟执一边，仍同众盲之触象(矣)。又八识色心者，即生灭。悟者，乃知不生不灭。本来不生不灭，今谁灭乎？色心同异者，若直论法性论之，色心皆是法性。以法性无异，故色之与心，并无差别。法华经云：十方佛土中，唯有一乘法等。华严经云：三界唯一心，心外无别法。心佛及众生，是三无差别。迷此理，则固执色心异也。若了差而无差，无差而差，则任说同说异，於理无失(矣)。
疑云：即身成佛者，为在初住位，为复在相似已来？若言在初住者，从分段入变易，必有隔生义，如何得云即身成佛？若言即身成佛只在相似已来者，依何经论而立斯义？又南岳思大师及智者大师亲说即身成佛之义，请示其文。
述曰：即身成佛，为在相似，为复在初住，有何凭据者？若直就心悟论之，不同观行名字，回心即佛。若论遍应法界，分影自在之时，相似初住，即身成佛皆得。何者？常途所云：由相似后心，断初住之障，方入初住。若相似位中，不断无明，何由可入初住之位？相似位人，决断无明，八相成佛，方名初住。所以断障见理之功，正在相似。当其惑障已除，与理冥会之时，方得初住之名。若以断障入住之能，即身成佛，正在相似位中。然证理已后，能起真应，方名初住。由将相似之身，入初住故，住亦即身成佛。况复不舍初住之身，极登妙觉哉！然从分段入变易故，有隔生入者，有即生入者。若入变易后，定无隔生之义。法华经云：父母所生身，得清净六根。无量义经云：即於是身，得无生法忍。验知即身成佛，有凭可信。南岳云：一生欲入铜轮之位，领众太早，只净六根。止观明中道观云：一生可修，一生可证。玄义云：圆教肉身菩萨，一生有超登十地之义。斯乃二圣口说，即身成佛之文。然只净六根者，是大师监失光藏德谦让之言，为遮凡夫疑悞故也。法藏法师云：南岳天台，德行难测。为是等觉，为是妙觉，此方名德。多云：南岳大师，应是地上之圣。不尔，何能於此唐国，舍方便，生日本，为国王，大作佛事。此乃自在所欲生，应法界之用也。天台和尚，能融万法为一心，於一心上，点示万像，吐讷自在，辨才无穷。在众独步，能感物心。在生灭后，奇异甚多。若非大圣，何得如此。因知藏公之言，有实可信。
疑云：一法界具九法界，名为体广；九法界即佛法界，名为位高；十法界即空、即假、即中，名为用长。解此义者，凡夫即身入佛位否？又於一念中，一法摄九，名为体广；一念中九，无非佛法，名为位高；一念十法，无非三谛，名为用长。得解此义时，便於即身入法华三昧，为复於异世得入耶？又以父母所生身，得解此义，修行之时，即此一生，入於何位？颇有知而不修行者，自然得入圣位否？若言有者，六即位中，入於何位？
述曰：所言解十法界高广义，即於此身入佛位否等者。若论性德，不简凡圣，无始已来，未曾不具。据此论之，即此凡夫，无始之时，早入佛位，岂至今世，论其入与不入耶？若论修得，只是显得本有之体也。理无渐顿之异，显之迟早，由人勤怠，即生隔生，思之可知。虽即本来具足，然唯知而不修者，叵有得圣之期。如临路不行，终是无达期。所以知性具足之理，须勤修行矣。入法华三昧，准之可知。
疑云：断烦恼成佛，为复不断烦恼成佛？若言断烦恼成佛者，便同三乘教；若言留烦恼成佛者，既有烦恼障，何得成佛？又此惑者，为离身外有，为当不离身有？又体遍一切处，名为体广；已成佛久远，名为位高；从本垂迹，三世利物，名为用长。得此意修行者，於凡夫即身得入分真究竟位否？若言不入分真究竟位者，即身成佛，则有言无实。又即身成佛及草木成佛，若有经论诚文，请示其文。夫立义者，有诚文则可信，无文则不可信也。
述曰：且言断烦恼者成佛，为复不断烦恼成佛等者。烦恼当体，即空假中。若断烦恼，即断三谛。菩提即烦恼，如金即师子。烦恼是菩提，如师子即金也。处烦恼大海，起法界广用，方名不断烦恼，起诸解脱。然实相非断非不断。如来随机，张网多目。虽说断说不断，然在佛心，断而不断，不断而断，非断非不断。若晓斯意，断与不断无妨。夫圆教菩萨，心行如海，以万法为化门。若嫌同三乘，殊乖普门示现(矣)。烦恼不在身内，不在身外，不在中间。然亦不离内外及中间，如是而有。又言得体广位高用长之意，修行於凡夫，即身入分，真究竟否者。此义已如上十界高广中意。然久远成佛，不出今之一念。三世利物，何曾异时自心具足。百界三千，有佛无佛，性相常然住。但以无明所覆，累劫不见。若返迷还源之时，回心即佛。三身四德，具足无减。以此观之，分真究竟，在凡一念。若论修得，随惑厚薄，见理明昧，仍有地位之阶降。若根利障薄者，一生可获。钝根障重者，二生乃至多生，得到圣位，不令定判(矣)。且如相似后心，入铜轮者，入变易后，无隔生义，岂非即身入究竟乎。立义有据即可信，无凭则不可信者。荆溪笑曰：愚者守文，智者寻义。草木成佛，有诚文否者。毗陵所制金刚錍论，盛谈斯义，请往寻之。
疑云：一乘为实，三乘为权者，其义如何？请示权实诚文。此间法相宗唯立三乘，云於三乘中，菩萨为实，二乘为权。三论宗又立三乘，云菩萨为实，二乘为权。华严宗立四乘，云一乘之外，别有三乘，一乘相对，而为四乘，乃云一乘是实，三乘是权。此等三宗，互相诤论，请判是非(云云)。
述曰：所以三乘是权，一乘是实者。一乘是随自意语，故说为实。三乘是随他意语，故说为权。开三显一，破三显一，故与诸宗永异。法华经云：佛以方便力，示以三乘教。明知三乘，皆是方便权示。又云：十方佛土中，唯有一乘法，无二亦无三。今为汝等，说最实事。世尊法久后，要当说真实等。固知一乘为实，灼然有据。然诸家执诤，不可制止。此方所论，彼国亦诤。随宗生计，何得无诤？若夫高广包含，深契佛意者，唯是天台宗(矣)。
唐会昌五年三月二十八日上都右卫体泉寺义学沙门 宗颕 上
释疑
一 法华经六十食项与五十半日意趣 二 初发心住百佛世界其趣 三 生佛不异何度众生 四 圆实报与别实报同异 五 建立四教与开渐四教同异 六 本地释迦与毗卢遮那同异 七 毗卢遮那经与法华经前后教部所摄 八 即身成佛时无明所感之身舍不舍 九 非情草木等自成佛说法否 十 究竟佛位性恶断不断
日本国比睿山延历寺天台法华宗内供奉大德德圆法师 疑问壹拾条
第一，法华经六十食顷与五十半日疑。
法华第一云：六十小劫，谓如食顷。又第五云：五十小劫，谓如半日。又云：从地涌出，以诸菩萨种种赞法而赞於佛，如是时间，经五十小劫。又第七云：出广长舌，放无量光，现神力时，满百千岁等(云云)。今疑云：法华经是八个年说，然今经云五十小劫及百千岁，其意如何？若约昼、夜、月、时、年为劫者，应云八日、八夜、八月、八时、八年也。今五十、六十小劫及百千岁者，意趣如何？天台法华文句云：五十小劫与半日者，此是时节不思议。又云：解者即短而长，谓五十小劫；惑者即长而短，谓如半日。又云：如世人苦则以短为长，乐则以长为短，表重法之志，故寄时云耳(云云)。今疑云：法华之日，谁为惑者？谁为解者？惑者有苦，则可即短而长，谓之五十小劫；解者有乐，乃可即长而短，谓之半日。云何地涌之众谓五十小劫，灵山之众谓半日？
通云：既云不思议时节，不妨五十小劫为百千岁等，并远八年之内，十方三世，犹未出俄尔一念，况五十小劫如半日之间，六十小劫如食之顷，何足怪焉？固知百千岁月，不足为长，食顷半日，亦未为短，以不思议时节，非定长短故也。所言法华之日，谁为解者，谁为惑者，云法华之席，已有发起等四众，都摄迷解者尽，且七种具足烦恼性人，有七种上慢，三种无烦恼人，具三染慢，未闻七喻三平等之说，皆名惑者，闻而悟解，方名解者。诸求三乘人，未蒙三周一乘之时，皆是惑者，闻已领解，方名解者。又开三显一之后，未闻寿量已前，有昧久远成佛理者，皆名惑者，得闻寿量已后，方名解者。况乃本迹二门发起，影向内鉴而扣击者，岂不是解者乎？解者有苦有乐之释，亦不思议之一意也。灵山之众，未必皆是惑者，地涌之人，亦非皆是解者，所以然者，灵山已皆悟一乘不思议理，固宜是解者乎？地涌之众，皆有所化，诚知未必皆是解者。又不言地涌之众，但谓五十小劫，灵山之众，但谓半日，但包含而云五十小劫，佛神力故，令诸大众谓如半日，此乃本不思议之一端也。解者非唯了达即长而短，亦能晓知即短而长，惑者但怪半日之忽过，未知所经之长劫，又不测半日能容五十小劫之根源，云何得短而长之理？由斯致有解惑之殊耳。
第二、初发心住百佛世界疑。
华严经第二十卷，十行品第九，善法行菩萨成就十种身，所谓入无边法界非趣身，灭一切世间；入无边法界诸趣身，出一切间等。又第十真实行文云：念念遍十方世界，念念普诣不可说不可说诸佛国土，念念见不可说不可说佛及庄严清净国土等。智度论云：以一三千大千世界为一数，数至恒沙为一佛世界，经数此世界复至无量恒沙为佛，一佛世界所化分齐。瑜伽论云：初地菩萨一念之顷，经百佛国土，供养百千佛等。然有华严师依此等经论，以世界性、世界海、世界种为一佛土。又相宗以百千三千界为一佛土。今天台法华玄义云：初住断一分无明，显一分我性，横则百佛世界分身散影，作十界像，利佑众生等。今疑横则百佛世界者为一百三界，称百佛世界为当百三千界，为百佛世界。又取智度论世界相等为百佛世界，为复相宗所云百千三千界为百佛世界，请示其趣。
通曰：诸经论明佛土各不同，且据说梵网经，一莲华台周匝千华叶，一华叶则一三千大千世界，便是一释迦佛土，千华乃一千三千界千佛国土也。台上之佛，以此一千三千界为所居土。若据千释迦各居三千界，即一千三千界为千佛国土，即第二地戒波罗蜜菩萨所居佛土也。若为初地菩萨所现佛身，坐百叶莲华台，一百华叶则百三千界，每三千界各一释迦，便是百佛世界初地菩萨所居佛土也。初住共初地证道同圆，知初住菩萨於百佛世界成佛利生者，即可一百三千界为百佛世界也。第二住於千佛世界成佛利生等，准例可知。有云百千三千界为一佛土者，据第三地说耳。所以然者，为第三地所现佛身，坐百千叶莲华台上，百千叶乃百千三千界，每三千界有一释迦，於百亿三千界为主，百千三千界是百千佛土，即当第三地菩萨所居佛土。若台上佛，即以百千三千界为一国土，故云百千三千界为一佛土也。住准地说可知。随其地位，所悟法门，所为佛事，皆转倍於前，展转殊胜深广。以此观之，智论所说世界性海种为一佛国土者，应是邻极者所居也。此乃一往竖辨地位耳。若横论之，从初一地，具足诸地功德。且初住菩萨，於百佛世界分影利物之时，遍於法界，任运现身。妙觉已来，诸地贤圣所居佛土，所证法门，所作佛事，於此初住，皆随分见之、知之、作之矣。据此，初住百佛世界成佛之时，遍於法界，皆一分转。以圆人从初遍现之法界之理，才入初住证理之时，分证法界真如之理，皆见一分解脱。但有明昧，宜显优劣之殊。然唯说初住百佛世界成佛利生者，竖辨当位，正动机显益之齐限而已。诸位行相，比准可知。
第三、生佛不异何度众生疑
法华玄义及四教义等云：若知涅盘即生死，是为无作之苦谛；若知菩提即烦恼，是为无作之集谛；若知生死即涅盘，是为无作灭谛；若知烦恼即菩提，是为无作道谛。以非生死、非涅盘、非菩提、非烦恼，是一实谛。一实谛论此四谛者，即是无作四实谛。又云：无缘大慈，观生死即涅盘，烦恼即菩提，与众生此灭道之乐也。无缘大悲，观涅盘即生死，菩提即烦恼，欲拔众生此虚妄苦也。今疑圆教初心，不观梦法，专观缘起，彼缘起法，色心不二，生佛不异，生死涅盘非异虚，烦恼菩提体无二，何生有苦？何法是虚？与云誓度众生，拔虚妄苦，其意如何？若言观有实众生有实苦者，同於三藏；若言见生之与苦皆是幻者，同於通教；若言见次第者，同於别人。三种慈悲，既已混乱，此义如何？
通曰：法体本来非生死，非涅盘，非烦恼，非菩提，不可言是一，不可言是异，无苦集可断，无众生可度。但以妄想分别，於无想中妄想执有相，无苦集中生苦集相，随妄所见，无始相续，自积苦集，轮回不息。由此诸佛菩萨慈悲之用无休息时，遂於无言说中假立道灭之说，本无相中强说苦集之名，度寂灭之众生，断如虚空之烦恼，不得在其拔济之不歇，终日断之，不见有众生可度，不见有苦集可断。既无苦集之相矣，道灭之诠本寂焉。以达苦集之幻无实体，故不同三藏；以三观圆鉴，故不同通教；非离边，非次第，故与别教有殊。所以圆融慈悲，与前三教不相滥矣。
第四，圆实报与别实报同异疑。
天台法华玄义云：夫生变易，则三种不同：一、全未断别惑生变易，即是三藏二乘及通教三乘是也；二、伏别惑生变易者，即是别教三十心人是也；三、断别惑生变易者，即是初地初住断惑是也。若未断伏者，以方便真无漏为因，无明为缘，而生方便有余土。若伏断者，顺道法爱为因，无明为缘，生实报土。今疑於此等中，何为圆实报？为别实报？为取初住断一分无明，证一分真因，名圆实报；法爱为因，无明为缘，称别实报？为复二俱并为圆实报耶？若言二俱皆为圆实报者，证真之边，为不生灭，未尽无明，此为生灭。然则圆教大果报身，可带生灭，此义如何？又若言证真之边为圆实报，无明未尽为别实报者，别教既有实报，何故诸文皆云别教但有各字，而无实体？故到初地，便入圆初住，此义如何？
通曰：初住断一分无明，证一分真如者，固宜是圆实报。若法爱为因，无明为缘，生实报者，两向摄。若随教道，观次第理者，於别教摄。观圆理者，即圆教摄。若别实报，若圆实报，皆证理之边，则无生灭。无明未尽，故亦有生灭。若是极圣垂影，应于贤圣者，虽示同生灭，而不生不灭已断，无明究竟尽故也。有处说云：教道有名无实者，实无证次第理者，故云尔。若入地证圆者，非教道摄也。
第五、建立四教与开渐四教同异疑
八教大意云：渐、顿、秘密、不定能化之仪式，譬如药方；藏、通、别、圆所化之法，譬如药味也。止观义例云：今文随教，虽说若八若四，本意唯为成佛乘。法华文句云：佛在法身之地，寂而常照，恒以佛眼洞览无遗，岂始至道场，淹留三七，方思此事？言三七日者，明有所表也。表佛初欲三周说法，故假言三七耳。初七思法说，次七思譬说，后七思因缘说，皆无机不得，是故息大施小也。此偏就圆教大乘为释耳。若通途约大乘释者，初七思惟欲说圆教大乘，次七思惟欲说别教大乘，后七思惟欲说通教大乘，皆无机不得，是故息大说三藏(云云)。今自宗中，有人依此等文，乃云开渐四教外，更无建立四教，唯有八教至无建立四教。又有人云：四教有两种，谓建立四教及开渐四教。言建立四教者，法身地中所思惟四教，名建立也。言开渐四教者，阿含、方等、般若之中所说四教也。今疑此二师义，取何为正？又有人云：法华之圆，建立四中所摄，不关开渐四也。华严别、圆，亦建立中所摄，不是开渐所摄。此人所立，得否如何？又疑法身地所思惟四教，即是前四味中所说四教，为复法身地相思惟四教外，别说开渐四教，此义如何？
通曰：所言建立四教者，虽未有文，而有义可通。所以然者，佛於法身之地，心中所建立者，出世方说之。所以名为建立四教，非无所以矣，建立亦无妨。但准义推之，法身地之所思惟者，宜名心地四教也。将意地所思，望赴机之说，但冥显时异。然两时四教，法体无殊。八教中四种化法，还是法身地所思惟四法，以法体同故。但约时论，则异也。法华之圆，与开渐中圆，教体不二。据此理，则相摄无妨。若约时论，未开之时，不同已开之日。况乃渐中之圆，犹有对带之异乎？华严别圆，与渐中别圆，亦据时则异。以顿部与渐部，时有异故。若论教体，华严别圆，与渐中别圆无异。所以有云：华严别圆，及法华之圆，并於开渐四教所不摄者，得其一理。法身地所思惟四教，开渐四教，如上所说，据时则有前后之异。若论其法，两时四法，体皆同也。
第六，本地释迦与毗卢遮那同异疑。
普贤观经云：释迦牟尼名毗卢遮那，徧一切处。法华文句云：普贤观结成法华文云：释迦牟尼佛名毗卢遮那，乃是异名，非异体等。又法身如来名毗卢遮那，此翻徧一切处；报身如来名卢遮那，此翻净满；应身如来名释迦文，此翻度沃燋。是三如来，若单取者，则不可也。法华玄义云：境妙究竟显，名毗卢遮那；智妙究竟满，名卢舍那；行妙究竟满，名释迦牟尼。三佛不一异，不纵不横(云云)。今天台门人等，依上件文云：毗卢遮那与本地释迦同体之佛，俱体俱用，但是名之差别，无有异解。又毗卢遮那经云：八叶正圆，从此华台中大日胜尊现，乃至须经第二院力东方初门中台尽释迦牟尼(云云)。一行和尚毗卢遮那经疏云：须经第二院尽释迦牟尼。阿阇梨言：此中第二院密语耳，从中向外，当以释迦牟尼眷属为第三院。今则以毗卢遮那法门眷属为第一，释迦牟尼生身眷属为第二。今有真言宗，依上件文乃云：说法华经佛为下劣佛，若说毗卢遮那经佛为高胜佛(云云)。今疑彼此据是非难分，此义如何？
通曰：释迦牟尼、毗卢遮那，是一体之异名也，经有明文。大体言之，森罗万像，无非法身之一体。良以凡夫迷自本体，随执差别，所乐各殊，圣人为之权示种种身土。夫理体无边，有何中外？若理有外，即有不遍之处；若无外者，望何立中？然惟非外而现外，非中而现中者，只赴缘以假示，所以佛土无实中边之相。苟执中外之定实者，实迷法界之互融也。只见一体之差别，不识差别一体，可谓求悟而逾迷者哉！闻大日之名，便谓高胜，见释迦之相，即言下劣者，令昧平等之体理，仍违经文。经金刚秘密主请毗卢遮那云：愿大牟尼说诚心。毗卢遮那经亦是释迦牟尼佛说，与法华经何殊？又普贤经云：释迦牟尼名毗卢遮那，遍一切处等。华严经云：或名释迦牟尼，或名毗卢遮那等。岂唯释提桓因帝释，而憍尸迦非帝释乎？
第七，毗卢遮那经与法华经前后教部所摄疑。
今天台一处所立，初自华严，终至涅盘，一代之教，以四教五时摄尽。而今未知中天三藏善无畏所译毗卢遮那经，五时之中何时摄？四教八教之中何教摄也？是法华之前说，为复在法华后说？此义如何？
通曰：将毗卢遮那经於五时中收摄，又与法华经辨其前后者，本宗教中未见明文，輙难的折。若以义推，毗卢遮那经可属第五时摄。所以然者，前四味中有兼但对带之义，今大日经纯谈圆教，无兼等之殊故也。如别有凭，说者逾妙耳。但四教中合是圆教，何以得彼经云举足下足尽是印契，一切语言无非直言？又云从佛至于蝎虫等，无非毗卢遮那法界身等，便与圆一色一香无非中道，义理冥符，固宜是圆教摄。所以一行禅师全用圆义消释经文也。
第八，即身成佛时，无明所感之身，舍不舍疑。
法华经云：八岁龙女，从海涌出，忽然之间，变成男子，具菩萨行，即往南方无垢世界，坐宝莲华，成等正觉。仁王般若经云：当佛现此神变之时，十千女人，现转女身，得神通三昧；无量天人，得无生法忍；恒沙菩萨，现身成佛。一行和尚毗卢遮那经疏云：入真言门，略有三喻事：一者身密，二者语密门，三者心密门。以此三方便，自净三业，即为如来三密之所加持，乃至能於此生满足地波罗密，不复经历劫数，备修诸对治行。故大品经：或有菩萨，初发心时，即上菩萨位，得不退转；或有菩萨，初发心时，即得无上菩提，便得转法轮。今有真言宗，依上件文，乃云真言加持，变作金身，不是舍此身受别身也。又有真言宗云：此义不然，必舍无明所感之身，更受无漏果身，成等正觉。言即身成佛者，心中体具毗卢遮那三平等身，便成名为正觉，非谓以梦感身，便成正觉。若不舍此身成正觉，岂以龙女身登莲台华等？今疑此二人所立，何者为正？又相宗云：变易之身，练有漏报，成无漏身。今与此义，同异如何？
通曰：佛教多门，入之者各随心之所乐，即身隔生，俱期成佛，众流之行，直入海同味者也。即身成佛者，最上根性顿悟，圆理勤修者所致也。若不勤下欤根性渐悟者，不免隔生经劫，方至所期成果，方知所经之俄尔，如梦百年，觉唯一念。经云：转龙女身，变成男子者，只换龙女之根形，不是舍命别受生也。用转龙女身根者，为令物生尊重心故，於所说法，令生深信故，所以换旧劣根，变成胜体，而成正觉。若嫌龙角之佛，随类化身，不令复作披毛戴角之形，将彼相宗练根，成无漏义，与此圆门即身成佛辨同异者，彼则行解俱渐，此乃行解俱顿。
第九，非情草木等自成佛说法否疑。
止观义例云：於无情境立佛乘故。若无佛乘，法身体许遍，亦不应云佛法身体同於无情及以不同。金刚錍论云：今立众生正因体遍，经文并以虚空譬之故。故涅盘经云：众生佛性，一切处有，犹如虚空，非内非外。若内外者，云何得名一切处有情？观有之一字，虚空何不收？故知经文不许唯内专外。今疑为心遍无情等故，草木成佛？为当草木等自修因故，得成佛？为复以正报摄依报故，草木成佛？此义如何？若言以正摄依故，草木成佛者，与相宗摄相归性故，草木成佛，有何异乎？若言不说外色成佛，但说内色成佛者，即同三论宗云：凡有心者，方得成佛，非墙壁等。又若言於无情境立佛乘故，草木等自成佛者，何草何树自修六度，成佛说法？其例如何？
通曰：万法唯心外无法。法界依正，本来一体。所以唯心之外，无别草木之相。但以妄想颠倒，於非自他而见自他，於无彼此而执彼此。无始已来，斯执弥坚。遂於不二之体，固执依正之殊。及迷寻源，三千依正，唯是一心。心无相故，诸法亦然。草木丛林，何处生乎？维摩经云：随其心净，佛土亦净。欲得净土，当净其心。若心土异者，纵使心净，而土不合净。即以心土不二，故随其心净，佛土亦净。诚知佛心觉之时，一切诸法，无非觉者矣。今说一心即诸法，诸法即一心。故依之与心皆一，佛乘所以不同。相宗心色体殊，又异三论墙壁非情等。若妄执不消，苦求草木，自修六度者，如以病眼求见空华之结果而已。夫依正不二，一乘之法。悟之者法界洞融，迷之者举自皆隔焉。
第十、究竟佛位性恶断不断决
止观义例云：佛本不断性恶法故，性恶若断，普现色身，从何而立？止观辅行记云：如来不断性恶，阐提不断性善，以不断善故，缘因本有。又云：阐提断修善，但有性善在；如来断修恶，但有性恶在。今疑究竟佛位，永断二障，现行种子，有何性恶？若有性恶者，应起修恶；若言起修恶者，佛应堕恶道。若言如来了达性恶故，不起修恶，不堕恶道者，为虽有性恶，已了达是恶故，修恶不起？为复恶变成智故，修恶不起？若言虽有性恶，已了达是恶故，修恶不起者，诸具缚之人，亦知此是恶，凡夫亦不应起恶。若言恶变成智故，修恶不起者，恶体既成智已，更有何性恶？若犹有恶者，不可言佛果位无恶。若佛果位犹有性恶者，行相如何？为如棒机虽有，尚永不生枝叶？为复如白迭上有一点墨在？此义如何？
通曰：善恶体性，即空假中。若断性恶，则断三谛，不合言佛断性恶。若断性恶，如来应阙法界威仪，随类示现，从何处起？又贪嗔痴性，即是菩提，经有明文。若断性恶，即断菩提，所以如来不断性恶。维摩经云：善恶法门，皆是佛法。诸佛菩萨，皆以此法作佛事故。诚知诸恶作佛法界，无非佛法。如来明照三毒法界，朗达诸恶本来清净，於恶已证不思议解脱。所以如来不断性恶，而不为恶所染。凡夫乃唯知恶是不善，而不识诸恶即空假中，於恶不见三谛理故。於此长生实有之想，所以常被众恶牵回，不得为例而致结难。夫帝网示现者，皆是宝珠。法界互融者，无非三谛。固知无间之依正，在佛自心，而非秽苦法身之身土。在凡一念，心常清净。良由善恶皆以实相为自体，实相还以善恶为自相故也。善之与恶，在佛地皆为佛界。如众像之好恶，在明镜皆光净(矣)。欲知佛地性恶之相者，如三谛之相。佛界性恶，亦如此相。斯乃非心言所宣测(矣)，非诸世间喻所喻焉。若取少分强立喻者，如临清水，现乎波相。又如水中盐味，色里胶清也。此乃佛界庄严之具，似恶而常善，不得谓之不善。
上都右卫醴泉寺沙门 宗颕 上