请安装我们的客户端
更新超快的免费小说APP
添加到主屏幕
请点击
，然后点击“添加到主屏幕”
法义研求门
（一） 因果
问：佛以何等法为教化。
答：以因果四谛十二因缘六度四摄等法教化众生。
问：何为因果。
答：一切事物必有由起，是之谓因。必有终趣，是之谓果。
问：因果之法若何。
答：因果之法，以同类相应为定律。故善因结善果，恶因结恶果。
问：受因果之教育者有何利益。
答：知有因，则受苦者不怨尤。知有果，则为善者劝。
问：有因必有果，有果必有因，喻如植物种子，种瓜得瓜，种豆得豆。但如此项种子，落於石上，或被人藏於瓶中，不遇水土適当之缘，虽有种子亦难发生。然则缘与因同样重要设无適缘，因亦不能生果，因果律岂不破坏。而且因为缘有强弱，果乃不同，植物种子之遇增上缘，或强或弱，（如水分充足不充足，及泥土肥沃不肥沃等。）似属偶然，无有一定。因而疑及人之造善因者。如缘有一定，自感善果，设缘无一定，不啻偶然，虽有善因，难料其必感善果。且因为缘有强弱。从善因甚大，如遇弱缘，亦难得大善果。仆怀此疑而及转回净土。如此疑冰释，则对轮回净土亦可深信矣。
答：因必有果，果必有因，此因果之定律。缺缘不生，违缘不生，缘有强弱而生有变化者，此缘生之定理也。因果有必然，缘生或不定，所不定者，时间有早晚，分量有大小耳，非不生也。然须知万法唯惦，因由自造，缘亦自招。正惟缘之不定，应当抉择取舍，不当委为偶然，放任徼倖也。又复应知因坏则果亡，欲坏其因，须修对治。对治者以善克恶，以净克染。是故善因若长，则恶因自消。净因若增，则染因自减。如水灭火，如灯破暗。此轮回之所以可出，而净土之所以可生也。夫何疑哉。○按因果言体，缘生言用。但讲因果而不讲缘生，则成宿因论外道之说，非佛说矣。
问：因该果海，果徹因源，如何解释。
答：此言因果相应，非截然两事也。盖因为未成就之果，果不外因，故曰该。果为已成就之因，因不隔果，故曰徹。海源者，果因之喻也。
问：世间的成功，太虚法师讲，是由於四大种子为因，众生业力为缘。据此两语观察，众生业力为缘一语，似指情世间说，四大种子为因一语，似指器世间说。尚不知其如何为因，如何成功。请发明其理。
答：因是生果之亲，因缘是生果之助缘，因缘和合而乃果生，二语相因，不可分也。四大种乃色法之种子。色香味触乃四大种所造之色法，又称色种子。器世间者，即此色种子所成，即四大种所造。其所以能造者，非业力为缘，则不得成。譬如造室以木石为因，以匠人工作及室主计划为缘，孰谓器世间而不藉业缘耶。
问：此报身寿命根於前生积业，然道家养生术能延长寿命，不为业拘，何也。
答：业因招果，还藉助缘。养生术是一种助缘，能令招果发生变化。但须知此养生术，亦是前生积业所招。故因果之法，系一种复杂之法也。
问：佛经所谓欲知前生事，今生受者是。欲知来生事，今生作者是。今设有某甲无故为某乙所杀。在甲论之，则为前生之业，今生应受。在乙论之，又为新作之业，来生当报。然甲既为前生之业，则乙何有后生之报。乙既后生应报，则甲何来前生之业。理实不解，敢请明示。
答：业报往来，如击悬球，往复不停。如不减其动势，终无得住。所以业报循环，惟有不报可以中断。故佛教人持戒及忍辱也。
问：定业不可转移，何以又云业由心造，亦由心转。
答：不定业可转。故云亦由心转。然定业之说，乃事后评判之词，非事前可以断定也。故尅实而言，业无有不可转耳。但缘不具足，致不及转，遂成定来矣。
问：吾人从无量劫来所薰习善恶种子，其成熟受报，是否次第，抑以多者先受。又宗门中开悟见性之一人，昔所薰之种子，是否消灭，抑仍有余习。
答：成熟先后，视董习浅深及有无障碍以为断。宗门见性是见道，思惑种子尚未灭也。岂但余习而已。
问：楞严经说人羊互食。难道推至微细含灵，亦复如是乎。譬如拍杀一蚊虫，未来世中亦欲报怨，此种理由，实难启信，何以故，未来世中，此蚊何能认识此人而报怨耶。倘系人与人或人与牛犬之类，互杀食或偶有之。难道佛家历史上，亦有虫蚁类杀人报怨之证据乎。
答：因果之理，无间钜细。如何信彼不信此。业怨报复，乃业力使然，不必彼此认识也。蚊虫螫人，传植毒菌，可致人命。世固常有，奚必佛史乎。
问：祖宗善恶，子孙得受其祸福否。若曰得受，则祖宗不受自果报，而因果之理不通三世矣。或曰祖宗仍受果报，则一因何有二果。倘子孙不受则何以有[积善之家必有余庆，积不善之家必有余殃]等说。
答：佛说三世因果，均论一已之受报，并无祖宗子孙之言。所举原不尽合理。若曰余殃余庆，是就造业者言之。犹为善之能自利利他，为恶之能自害害他也。
问：设今有二人为恶，一贫一富，富者可请僧超度，贫者无力超度，则依理其受果报有异矣。但因果岂可有贫富之分哉。
答：所云受报有异，是超度与不超度之分，与贫富何涉进而言之，贫富之分，亦自有其不同之因耳。
问：自古以来，每看奸贪之徒，富贵极乐，而得善终。贤圣之辈，寂寞清贫，无好结果。神道将何所在乎。
答：此说全不尽然。惟为富不仁，为仁不当，亦分所当然。至云神道何在，则大误矣。儒家谈命，佛家言业报，於神道何涉耶。
问：颜回仁而夭，盗跖暴而寿，於因果何说。
答：因果之法，通乎三世。仁暴但植来世之因，果尚未至。夭寿乃食前世之果，因在曩时。若局於一世，鸟能穷因果之理，而徵相应之实乎。
问：夷齐饿死，盗跖寿终，儒家悬为疑案。司马迁尤为不平。佛说统三世论因果，究竟夷齐盗跖之后身在何道，善恶报应如何。佛书必有记载。请开示。
答：夷齐清高，论理宜生欲天。盗跖暴厉，当堕地狱。佛经虽不载此我国人事，依因果之律，谨答如此。
问：悟达受沉香之座，尚损福而招报。余不识此事之所以然。请将悟达历史及事实，一一示之。
答：唐懿宗十二年，师住持安国寺，上亲临法筵赐沉香庄严宝座。后僖宗驾幸成都，召师赴行，及归，道经九龙山，忽於左膝上生疮，状若人面。入山遇寺，因留宿焉。明旦至泉所掬水洗疮。疮忽人语曰，西汉时公为袁盎吾为晁错，错被害，累世求报於公，公为高僧，戒律精严，不得便，今汝受主宠，名利心起，於德有损，故能害汝，今蒙迦诺迦尊者洗我以三昧法水，此后不复与汝为冤矣。师掬水洗之，痛极而晕，及醒而疮已消，回顾寺宇，不可复见，因建庵焉。
问：作恶如处暗室之中，一闻大道而迁善，则如光明大答，暗气全无，是以悔过迁善者，前罪已消尽於冥冥之中，是固然也。然余观悟达国师事，则不觉有感焉。尽国师者世之高僧也。修行已数世矣。其悔过迁善，亦可为甚矣，而不免人面疮之业。此余所不解也。
答：罪之轻者易消，罪之重者难灭。袁盎枉杀晁错，罪之重者也。然仗迦诺迦尊者之解冤而罪即消，亦非终於不易也。须知情不尽业不空，业不空报不灭，达师荣情感报赖法力空之而消。概可知矣。
问：念佛一声，能灭八二十亿劫生死生罪。梁武帝於佛道功德，较之念佛一声，总在恒沙倍以上。何以困饿之厄，尚不能灭乎使后人疑惑，而阻人奉佛，均以梁武饿死为藉口。或以功德虽大而因果总不能灭乎。然八十亿劫之生死重罪，无一非由恶因造成，既不能灭此因，八十亿劫重罪之果，当然亦不能灭也。经之云者何哉。歌利王无恶不作，又残害忍辱仙人，罪等出佛身血，应罹无间地狱，何以反贵为大臣，并蒙佛首先度之。如因果何。统祈明示。
答：业报因果，无量劫来彼此先后，殊为复杂，岂可作一种因果简单着想。业报相应，因果无错，理实如是。幸勿以事迹参差而生疑惑，彼藉口相识者，盍於业报因果之理一研究之。
问：袁了凡先生之遇云谷禅师一事，不知其间亦有数存焉否。若系定数，何以孔公算他不出。若云非数，则何以解於万事皆有定数之定理。
答：言数言命均落边际，故不能范围万法。惟佛说诸法缘生，依因缘之若何而发生变化，非有定量也。若就能知一边而言，凡夫以推测知，圣人以神通知。又惟佛知最尽。定数者，即就所知之限量而言也。遇师发心，皆属因缘，皆可言数。孔公不知者，孔公之智短耳。
问：谚云，欲知前生事，今生受者是，则今世之果报，早种因於前世耳。则今人之一举一动，亦必前定，人岂可达哉。故鄙人之得闻佛法，亦前之善因耳。我尝观了凡先生四训。彼之言曰，数虽前定，然非大善大恶不足以易之，是人之能为大善大恶，亦前定耳。彼又云，遇僧修善而数不验。然则了凡先生之能遇此僧，又安知其非前定耶。倘先生之不遇此僧，又何能达数修道耶。然则其能如是，亦前善根所致耳。而彼谓人定胜天，吾是以惑焉。
答：所疑甚是。但人定胜天之语，天即指前定之因。须知因虽前定，然得报之先后轻重则不定。所谓胜者，不过将善恶报提前先受，或变苦报之重者为轻耳。复次，此种因果皆是唯识所变，而本识上之功能（称种子）相顺者，此生彼生，相达者此生彼灭。犹海中波浪起伏动静，皆即水性风性之自为乘除耳。
问：定业难逃，虽释迦佛尚受金枪马麦之报。何以袁了凡能挽回定业。是否当时袁了凡善业已经成熟，故能现此挽回定业之现象。
答：业性本空，安有定业。金枪麦之报，释迦世尊为增上慢人示现方便耳。袁了凡既能转业，即是不定业矣。又可说世间法有定业出世法无定业也。
问：修行如能转业，而佛在世时如何尚受金枪等报。倘不能转业，而修道人又何能业消慧朗障尽智圆。
答：佛示受金枪等报，所以戒人增上慢也。然修道人在见道位后，即可业渐消而慧渐朗。至佛位而障尽智圆。要在精进修习也。
问：阿闍世大逆不道，以佛法论，应堕阿鼻地狱，万劫不复。乃观其报应，仅遍身生疮奇终难忍，蒙佛佑护，得免於死。是重罪轻报乎。抑尚有重报为后学所不知乎。请问阿闍世如何死法，其重报若何。定业难逃，佛书所记者甚多，如二十四祖师子尊者已断惑证真功行圆满，犹不免於罽宾国王之断头，而谓身犯根本重罪之阿闍世，仅报以疮疾，殊难凭信。
答：阿闍世亦是菩萨应化。作逆行，以从提波达多教故。后於文殊师利菩萨处闻法得悟。（见阿闍世王经）而普超经称之为不动菩萨。可知其宿根深厚，能转定业也。
问：教乘法数九数内，佛有九恼中，有释尊[乞食罗伐城，忽有木枪逬前，佛知定业，展足受刺]一节。据此佛尚不能出乎定业之外。何以袁了凡四训立命篇说。[极善之人，数固拘他不定，极恶之人，数亦拘他不定。]然则佛尚不能称极善之人乎。
答：极善的业，必得乐果。极恶的业，必得苦果。此即定业之说。至因此乐果，改变同时的苦果，亦正是此苦果之因，其业力不强之故。准此则於定业之说，有何矛盾。至佛所受苦，正见其苦因业力之强，乃在未曾成佛时之恶业所致，与成佛后之善恶无有交涉也。
（二） 四谛
问：何为四谛。
答：一曰苦谛，二曰集谛，三曰灭谛，四曰道谛。谛者，详审之言，真实之法也。
问：何为苦谛。
答：佛说有八种苦，弥纶世间。一曰生苦，二曰老苦，三曰病苦，四曰死苦，五曰爱别离苦，六曰怨憎会苦，七曰所求不得苦，八曰五阴炽盛苦。
问：世间岂无乐事乎。
答：乐亦是苦。盖世间之乐常易坏灭，乐坏灭时，其苦倍盛。乐为苦因，是名坏苦。
问：尚未有不苦不乐时。岂亦是苦。
答：是名行苦，虽不现苦乐之相，而身心迁变，流转不停，故亦是苦。尝见世人以无事为苦，而欲寻事者。是可证也。
问：何谓五阴炽盛。
答：我人身心，可分为五。一色二受，三想四行五识。阴复盖也，常被笼罩，难可解脱，故曰炽盛，例如声色之欲，动辄纵发，临事有扰恼之若。事后身心俱病，苦孰甚焉。且因其造业感招后报，尤为众苦之先导者矣。
问：何为色受想行识。
答：有质碍者为色。其相有四，为地水火风。凡固体通名为地，液体通名为水，气体通名为风，其温度则名曰火。身内如是，身外亦然。心能领纳外色，名之曰受。心感受外色后，能如外色而想像之，是为想。心想外色后，即有好恶之念，发为身口之业，是名曰行。对於外色种种分别，记忆不忘，是名曰识。
问：识有几种。
答：识有六种，缘眼见色，名曰眼识。缘耳闻声，名曰耳识。缘鼻齅香，名曰鼻识。缘舌知味，名曰知识。缘身觉触，名曰身识。了别想像是为意识。按大乘法再开意识为意及藏识，总为八识。
问：学佛浅说初机净业指南诸书内，有人天之福若享尽，仍不免苦业随之。窃谓福即乐也，福尽乐亦尽。但专享心性之乐，无挂无碍无烦恼，即儒所谓孔颜之乐，又所谓为善之乐，又所谓尽五伦八德之乐。不知此种乐亦懼享尽而苦业随之否。
答：所云福若享尽则来苦报者，就其一段福业言之也。在因之福业不常，即在果之福报有尽借使其人常造福业，无有间断，则其所享福报，当亦相续不已。人天之造福，是以无常之心造之也。因业无常，故果报亦无常耳。居士之心，无常否耶。居士亦人也，其心亦无常之心也。若其任运而行，一旦境运变迁，即失所乐矣。故菩萨发心，必其念念相继，无有间断，身语意业，无有疲厌。又必须无我人之相，离六尘之垢，无他，不使其心有生灭耳。若能如是，则福报即无尽矣。复次，居士今享之乐，亦即昔日福业所生之果。使居士昔日造福时，以无常心造者，则此乐终有尽也。若问此乐何日当尽。则答之曰，死之日即尽之日也。
问：何谓集谛。
答：佛说一切苦恼起於贪瞋痴三种恶意。以此三者有招集若果之义，故称曰集。
问：何以言起於贪。
答：贪则求，求而不得，则苦恼生，求而得之，非以为足，则苦恼生。
问：何以言起於瞋。
答：尤人怨物，丧心致愤则苦恼生。
问：何以言起於痴。
答：以无为有，以妄为真，祈神祷鬼，空生畏怖，则苦恼生。
问：何谓灭谛。
答：佛说贪瞋痴灭则苦恼灭，三种意恶断除净尽，则苦恼真实消灭，故曰灭谛。
问：何谓道谛。
答：佛说欲灭苦者，当修行八种圣道。一曰正见，二曰正思，三曰正语。四曰正业。五曰正进。六曰正定。七曰正念。八曰正命。
问：何谓正见。
答：识因果，明邪正，是谓正见。
问：何谓正思。
答：常思济物利人，是谓正思。
问：何谓正语。
答：远离妄言两舌恶口绮语，常作真实和悦柔软审思之语，是谓正语。
问：何谓正业。
答：不为猎渔屠牧造酒等业，及制一切伤人之具者，是谓正业。
问：何谓正进。
答：见恶务去，见善务兴，力行不怠，是谓正进。
问：何谓正定。
答：行佛教诫。坚持不动，是谓正定。
问：何谓正念。
答：於佛法僧，常念不忘，是谓正念。
问：何谓正命。
答：不犯禁戒，清净自活，是谓正命。
问：说四谛法，有何义趣。
答：今闻者知苦断集，慕灭修道。
问：能修道者有何效果。
答：修正道，则烦恼断。烦恼断，则苦恼灭。苦恼灭，则身心得解脱而自在，不致为业所牵，不复来世受生。而成阿罗汉果。
问：因集成苦果，以道治集而灭之，何以苦谛中十使，其余三谛亦有十使七使八使等，共成八十八使。尤其在灭谛中有之，更不明白，又何以集谛中反只有八使少去二使。又何以人天二界须重复修习断除，请开示。
答：八十八使是见惑之数，以其迷於四谛之理所起之烦恼。故就四谛为分配。如苦谛下十使，即是不了苦谛而起之烦恼，亦具足此十使者。即是不了苦谛理也。如集谛下七使，即是不了集谛而起之烦恼，唯此七使。集谛者但是业因，并无我体可执，故无身见。既无身见，即无边见。戒禁取见，乃外道修人天谬执之因即以於自身修苦行为目的，故为迷苦谛所摄，而不列於集谛，去此三见，但存七使。迷灭谛理，亦起七使。迷道谛理，则但起八使。多一戒禁取见者，以道为出世因，迷此正因，故以戒禁取为因，以戒禁取为因，即是戒禁取见。此乃欲界见惑共三十二使。至於色界无色界，各比欲界少一瞋使。故各为九使六使六使七使两共即五十六使三界见惑共计八十八使，至见道时，一齐顿断，故曰见惑。见道者，即了解四谛理之谓也。
问：修至若何地步，乃云得道。请举例而引证之。
答：修至烦恼业尽，我法执破，不受生死苦轮者，谓之得道。然道犹路也，有其初端，有其终尽。修行人见道之后遵道而行，从始至终，进寸得寸，进尺得尺，皆曰得道。小乘之罗汉，大乘之菩萨，皆中途得道者也。究竟得道者，惟佛一人而已。
问：永嘉证道歌云，悟则业障本来空，未了应须还宿债。末又云，未了吾今为君决。此中了字，作何解释。到何地步，方可称为真了实了。吾实未了请君为我决了。
答：了即作悟字解。但悟有解悟证悟之别。前业障本空，解悟之了也。达业障已空，证悟之了也。业空安有债。决了者，示了之之力也。到业空地步，则真了矣。若问业空境界，则须於业自在。
问：三界见惑指何。
答：惑者烦恼也。见者，见道也。见道时（小乘须陀洹果）所断之惑，谓之见惑。三界为欲界色界无色界。三界众生，对於苦集灭道四谛事理不能了解，有所迷谬，因而发生贪瞋痴慢疑恶见等烦恼，共有八十八数。如何支配请查法数。
问：如何是三界思惑，应如何伏除之。
答：修道时（小乘中二果及阿罗汉向）所断之惑，谓之思惑。三界众生分为九地，（欲界一地色界四地无色界四地）各有九品烦恼。共八十一数。见惑粗，思惑细。修我空观，证真谛理方净二惑也。
问：尘沙惑是否指无明惑。
答：否。不了俗谛理所生之烦恼，其细如尘，其多如沙，故曰尘沙。无明惑者，迷是谛理而起之烦恼。即所谓不了真如法性也。
问：见惑有八十八数，思惑有八十一数，其数可否列举指实以明之。断见惑思惑，谓之大徹大悟，徹悟后洞见本性，是否即具三身四智五眼六通。
答：迷理之惑谓之见惑。惑即烦恼，以十使论，为贪瞋痴慢疑身见边见见取见戒禁取见邪见。所迷之理，以世出世间因果之四谛而论，为苦集灭道。能迷众生，以本界论，为欲界及色无色界。如是支配有如次表。
———— 苦谛下————十惑（即十使全）
欲 界 ———— 集谛下————七惑（食、瞋、痴、慢、疑、邪、见、取）
———— 灭谛下————七惑（同上）
———— 道谛下————八惑（同上加戒禁取）
———— 苦谛————九惑（十使除瞋）
色 界 ———— 集谛————六惑（除瞋、余同欲界）
无色界 ———— 灭谛————六惑（除瞋、余同欲界）
———— 道谛————七惑（除瞋、余同欲界）
统上三界见惑，共计八十八使也。迷事之惑，谓之思惑。小乘计欲界有贪瞋痴慢之四，上二界各有贪痴慢之三。共有十烦恼。大乘计欲界有贪瞋痴慢身见边见之六上二界除瞋各有五，共有十六烦恼。若以欲界之一地（五趣杂居地）色界之四地（离生喜乐地定生喜乐地离喜妙乐地舍念清净地）无色界之四地（空无边处地识无边处地无所有处地非想非非想处地）为支配，则每地各分九品。（上上上中上下中上中中中下下上下中下下）共计八十一品。
见惑顿断断后即得见道位。（小乘初果大乘初地之初）思惑渐断，断时即修道位（小乘二向至四向大乘初地至十地中心）断后即极果位。（小乘阿罗汉果大乘佛果）大徹大悟。系禅宗见道之位，已断见惑，尚须修道以断思惑。有谓思惑亦顿断，但尚余习气须净除。未至佛果，未具三身四智五眼六通。
（三） 十二因缘
问：何为十二因缘。
答：此正明众生三世因果相续不断之法也。所从起者曰因，所依附者曰缘。数有十二，曰无明行，识名色，六入触受，爱取有生老死。
问：三世因果於十二因缘如何分配。
答：无明行二支，为过去所造之因。识名色六入触受五支，为现在所得之果。爱取有二支，为现在所造之因，生老死二支，为未来所得之果。
问：十二因缘相续不断之状若何。
答：无明为缘而生行，缘行生识，缘识生名色，缘名色生六入，缘六入生触，缘触生受，缘受生爱缘爱生取，缘取生有，缘有而有生，缘生而有老死。
问：何谓无明为缘而生行。
答：无明者迷於事理，妄有作为，故生行。
问：何谓缘行生识。
答：既妄作为，养成习惯於心坎中，染著不失，故曰缘行生识。识也者，即习惯所成之第二天性也。
问：何谓缘识生名色。
答：识但是了别执取之功能，无相可得，惟有其名，然其所识则有相，故曰色。於一心识含有名色之二，此正识神托胎时也。
问：何谓缘名色生六入。
答：名色再分成眼耳鼻舌身意之六根，为六尘所入处，故曰六入。又曰六处。此正在胎成形时也。
问：何谓缘六入生触。
答：由有六入能与六尘接触，所谓眼触色，耳触声，鼻触香，舌触味，身触冷暖滑涩等，意触法，此乃出胎后也。
问：何谓缘触生受。
答：既与六尘接触，乃生感受，或苦或乐或为无记，此在十岁内外时也。
问：何谓缘受生爱。
答：感乐受者心生爱著。感苦受者心生憎恶，此在二十岁内外时也。
问：何谓缘爱生取。
答：爱憎心盛，对於外物心生贪著，此在三十岁内外时也。
问：何谓缘取生有。
答：心既贪著，发诸身口，乃成事迹，故曰有。又此事迹各有所属，善属道，恶属恶道，乃作来生受报之因，故曰有。此在三十岁以后矣。
问：何谓缘有而有生。
答：既作受报之因，必获所感之果，即於所感之处得后有身，是为有生。
问：何谓缘生而有老死。
答：既有生后，渐渐变易，曰老。复归坏灭，曰死。
问：此十二缘生，止於三世乎。
答：因缘相续，何止三世，世复三世，乃至无穷。
问：缘止十二，乌得无穷。
答：此十二缘，不但相续，乃复循环。
问：循环之法若何。
答：此十二缘，两重因果，前后均略，中乃详尽。若合言之，过去无明，即现在之爱取，过去行，即现在之有。是为因。现在识名色六入触受，皆有未来生老死之相是为果。因既生果，果复为因，因再生果，循环不断，是故无穷。
问：说此十二因缘有何义趣。
答：欲今闻者反缘生为缘灭故。
问：何谓缘灭。
答：无明灭则行灭，行灭则识灭，识灭则名色灭，名色灭则六入灭，六入灭则触灭，触灭则受灭，受灭则爱灭，爱灭则取灭，取灭则有灭，有灭则生灭，生灭则老死灭。
问：缘灭有何利益。
答：缘灭则生缘断，即得无生，不受后有，自在解脱。
问：缘灭解脱后何如。
答：即成缘觉圣果。
（四） 六度
问：六度之法若何。
答：此乃佛教积极之法，菩萨所修之行也。一曰布施，二曰持戒，三曰忍辱，四曰精进，五曰禅定，六曰智慧。此六者，谓之六波罗蜜。波罗蜜此云彼岸到，与渡义同。故译曰度。
问：修布施度若何。
答：曰见一切来求索者，随力所能，无不施与，或以财物施，或以无畏施，或以佛法施。不求名利恭敬，唯念自利利他，回向菩提。故曰度。
问：何谓无畏施。
答：见有厄难恐怖危逼，方便救济，使无怖畏，谓之无畏施。
问：修持戒度若何。
答：佛说教戒，止人过非。其重禁者，不外杀盗淫妄邪见五事。若详言之，有五戒八戒，在家人应持者也。十戒二百五十戒，出家人应持者也。十重四十八轻，则为菩萨大戒。不论在家出家，但发心修菩萨行者，皆得受持之。持戒清净则障惑永除，得证涅槃，故曰度。
问：修忍辱度何如。
答：应忍他人之恼，心不怀报。於利衰毁誉称讥苦乐等法，皆当忍之。谓於顺逆之遭，不动於心，安然忍受也。
问：修精进度若何。
答：所谓修诸善行，必不懈退，常劝策励。若初学者，多诸业障，或为世务所缠，或为病缘所迫，益宜勇猛精进，书夜六时礼拜诸佛，供养赞叹忏悔劝请随喜，回向无上菩提，发大誓愿，无有休息，令恶障销灭，善根增长。
问：何谓禅定度。
答：禅法三门，别而言之，世间禅仍堕生死，不可云度。出世间禅，二乘所修，虽得无生，度非究竟。出世间上上禅，乃是菩萨大士所修，得证佛果，方为究竟度。若通而言之，皆是入道因缘，故曰禅定度。
问：何谓般若度。
答：般若是佛智，佛已究竟解脱。故曰度。菩萨修行般若当成佛道，故亦曰度。
问：菩萨云何修行般若。
答：知法本不生，不起妄念知法界一相，不起分别。知法相随缘，不坏假名。金刚经云，应无所住而生其心，此为修行般若。按达摩尊者所传直指一心见性成佛之法，乃是般若法门。彼以鍊丹出神为参禅，而且托为达摩所传者，亦何妄耶。
问：何谓法界。
答：此即万法本体之名，界有因依义，为万法所依之体，绝对唯一故称一相。
问：何云六度为佛教积极之法。
答：菩萨修六度，不独自度，亦为度他。且以度他为自度，所谓度尽众生方证菩提，地狱未空誓不成佛，是也。既以度人为务，岂非积极之法乎。又观菩萨所发誓愿，一曰众生无边誓愿度，二曰福智无边誓愿集，三曰佛法无边誓愿学，四曰如来无边誓愿事，五曰无上正觉誓愿成，岂非积极之行乎。然此诸行不出六度，故六度为积极之法也。
（五） 性理
问：人之初，性本善，性相近，习相远。是性善之说也。但人既生而性善，不知与谁习而相远，若谓人之环境不同，然则人除与人接触外，再则为自然环境，自然环境，何以能使本善变成不善也。请问。
答：儒家性善之说，至孟子而益彰。孟子曰：乃若其情，则可以为善矣，是乃所谓善也。是性之善，实由情善而推得之者也。情之发也，久则易偏，久则为习矣。或偏於柔，或偏於刚，而远於中和，则恶矣，是故守性而折情，则常中和而为善。若任情而失性，则偏乖而为恶矣。无论人为环境与自然环境，若从情久习，未有不与性相违者。
问：佛经中往往以心性二字对举，是否性以体言，心以用言。
答：性言体，心言用可也。但心性二字并非相对，犹云心之体耳。如云法性为法之体，色性为色之体也。
问：佛家说一念心性不落内外中间，惟一无二。但见有人举刀将蜈蚣斩成五六段，明见段段皆动，此时蜈蚣之心性，不知究在那一段。
答：心性既不落内外中间无所不在，故段段上皆具心性。心性惟一无二，一在一切在，故一动一切动耳。须知物质有段心性岂有段哉。
问：全真即妄，全妄即真，二说，出何经作何义。
答：全真成妄全妄即真二句，台宗师释经之常用语。其义谓我人之妄念，即迷此真心所成，一迷全迷。故曰，全真成妄也。既迷全真而成妄，则妄性原空，即是全真。故曰，全妄即真也。
问：吾人最初，因真如不守自性，一念妄动而有无明。倘依教修证，复本具之真如佛性，未识本具之佛性，与后修证之佛性，有无差别。
答：本具佛性，犹矿中之金，修证佛性犹炼出之金。但在矿出矿之异，金无殊也。
问：有人问，佛法谈空。但[空的究竟]若何。
答：一切法相，从颠倒心生者，如我相，人相，法相，非法相等，故应空之。以其如梦如幻，本来不有也。能观此空相，证得空理，即是颠倒心灭，真如心显。则法法皆真，头头是道矣。是为空的究竟。
问：吾人现前一念灵知，是否即真如本性。证真如是以心证心，抑以识证心。
答：前后际断，曰现前。不落差别，曰一念。非昏非掉曰灵知。若此者，即是始觉，究竟始觉合本觉。本觉者，真如本性也。证真如者，以心证心。即始觉合本觉。此义须研究台宗之性具法门，非一言所可尽。
问：真如觉性遍满十方，是集合体抑可以分离。一滴之水，微生虫不知其数，是否个个皆具有佛性。使皆具有佛性，然为菩萨也，则丈六金身，堕於微虫也，何以性之缩小如是。殊为费解。
答：真如既称觉性，非一相非异相，非一异俱相。那里是集合体可以分离乎。说大说小，是相非性。相有性空，不可并为一谈矣。譬如水具湿性，大海之水，盂中之水大小不同，而湿性原无有异。丈六微尘，应作如是解。
问：周子茂叔之言无极太极，乃指心言，佛说一真法界，与真如三昧，似乎亦属心法，（增上定学）似乎定中所见之境界。然此等境界，未知是否由於色究竟天或他化自在天天子加持变现所致者耶，抑否耶。
答：佛学中言事之本来如是者曰性，言事之做成如是者曰修。一真法界属乎性，真如三昧属乎修，不可混同。若言真如，即指一真法界之德。而所谓心者，法界作用所显著者也。真如离四句绝百非超乎有无之表，入乎有无之中，故言无则曰真空，言有则曰妙有。无极太极之说，能与是相侔者乎，是未可以为例矣。真如三昧，即是会证真如之一种作用，乃佛力所加持，法界力所显现。来问云云，未免唐突。
问：陆象山曰，宇宙即是吾心，吾心即是宇宙。如是则又圆成唯心论之宇宙观矣。西洋有唯心论哲学，儒家有陆子之宇宙即心说佛法则又有一切唯心所造之说，如是宇宙唯心之说，当是定论矣。但此种原理，未知是否纯同於定中所得之心境界而致知者耶。直觉直证而得之者耶。抑别有他法可以证明之耶。
答：宇宙唯心之说，不若唯心所造之说之圆妙也。圆妙何在，即体用兼赅是。此种原理，乃是般若之所抉择而得者。所谓如理智如量智也。此二智者，若非经过戒定之功，撤尽烦恼所知二障，莫能成就。然此乃就现量所证者而言也。若就此量言，则境随心转，其例正繁。如证以圣教量，则一大藏教，无非铁案。
问：程明道之谈心也，曰心一也，有指体而言者，寂然不动是也，有指用而言者，感而遂通天下之故是也。此似乎与佛法随缘不变不变随缘，寂而常照照而常寂之说相似。未知程子所谓寂然不动与感而遂通天下之故，是否即是真如三昧。
答：寂然不动感而遂通天下之故，只写得不变随缘与寂而常照景象，所谓从体起用也。至用不离体之随缘不变，与照而常寂，尚未梦见。安得谓之真如三昧。
问：古佛有偈云：假借四大以为身，心本无生因境有。前境若无心亦无，罪福如幻起亦灭。真心本无生灭，其因境而有者，想是分别前尘之妄心，故两心字似乎前一指真后一指妄。未知然否。未句是否作罪福如幻而起亦如幻而灭解。均祈示之。
答：此偈心境对待，均是妄心。若前一指真，而真心本无生灭，安能因境而有耶。因境而有亦复因境而灭，故曰心亦无也。如幻起灭解，不误。此偈全体是如幻三昧也。
问：百法门论所述与心相应法，尚易明白，至与心不相应法，则甚不明瞭。是否离相则与性体之心不相应。又其生中廿四法以法性宗如何融解。又何谓三位差别。
答：与心相应者，为与心王相应，即类於心之谓也。与心不相应者，为与心王不相应，即不类於心之谓也。其实不但不类心，亦不类色，为非心非色而但依色心心所之分位而假立。如[得]非解得之人，亦非所得之物，能所凑合，乃有此得，故是假法。闻教而得智慧，心之分位也。削木而得器具，色之分位也。心心所色三法之位置差别而已。非别有体。故曰三位差别也。所云离相则与性体之心不相应一句，殊属费解。至法性宗摄相归性，则万法性具，三谛中之俗谛也。
问：金刚经中之应如是住如是降伏其心二句，当作何解义。
答：若照常义言，则如是二字，即指下文佛所说示者，不必深求。若以别义释者，则如字表真谛，是字表俗谛，合而言之，即是中谛。行者契入中道，则为如是住，如是降伏矣。
问：金刚经前段即言无住相布施，福德如虚空之不可思量，后屡言以世界七宝布施或恒沙等身布施，不如持此经四句偈之功德。予窃揣经意，假令其布施为无住相，则无论所施之多少大小，其功德已不可思量。虚空不可思量，即充分至极绝对待之谓。已与金刚般若波罗蜜相应，其功德即与持此经相等。而彼世界七宝恒河沙身布施者，则指未至无住相之境界者言也。全经著重在无相，无相即无为法，而布施时为无相之勘验际也。未知当否，乞教之。
答：所见甚是。所以者何，无相即是实相，诸法实相，即是般若波罗蜜。布施若无般若，不成波罗蜜。不但布施，前五度皆然。故般若波罗蜜，名为第一波罗密，复次，无相布施因忆。无相福德果也，虚空无相，故以虚空为喻因果相当，不差毫未。夫实相者，无相而无不相（经言是法无实无虚）故曰福德不可思量。经云菩萨应如是布施不住於相。所谓菩萨欲成就布施功德者，当学般若波罗蜜，持此经者，即学般若波罗蜜之谓也。
问：金刚经第四分，若菩萨不住相布施，其福德不可思量。不住相，是否指不住六尘之相言，菩萨布施，是法施否。与财施身命施有无分别。福德是否福德性，抑福报。祈指教。
答：不住相，是指不住六尘之相也。菩萨布施，不定是法施。其财施身命施时能不住相，则与法施无别矣。福德是福报。然是称性之福报。故不可思量也。
问：金刚经偈言，若以色见我，以音声求我，是人行邪道，不能见如来。阅净宗仪式与金刚经有相反之意，甚为不解，恳请开示。
答：佛有三身，法身离相，报身圆满相，应身随化相。金刚经偈指法身如来，故须离相见。净业法门，念报应身佛，故须观相修。然三身非三，本是一体，故金刚经之离相，亦即相之离相，并非竟尔拨空也。经云，若见诸相非相，即见如来。昔藉益大师曾翻前偈曰，不以色见我，不以声求我，是人行邪道，不能见如来。佛法以中道为归，但即相固非，但离相亦非，要在不即不离，此乃金刚般若之宗旨。世人认为谈空，误矣。
问：一卷金刚经，钩玄提要，说者谓不取於相如如不动，足以代表全经。盂子曰，今人乍见孺子将入於井，必有怵惕恻隐之心。若果不动，则任此孺子堕入井中乎。明知此问太笨。经曰，不应住色生心，不应住声香味触法生心，应生无所住心。所谓不动者，乃指根尘结合六识发动时此心决不被动，并非一概不动。是耶非耶。
答：不取於相如如不动，可为无住生心之註脚。可为金刚经说行之提要。如於真如即是不动，犹云世间相常住也。非谓不动其心。尽动而不失其正，亦言不动耳。如引盂子为难，但以盂子之不动心答之足矣。
问：金刚经真空无相之义。
答：经云凡所有相，皆是虚妄。则真必无相，无相故曰空，乃至空无空相，故曰真空。然无相者，相本是无，非相有而无之本也。本无相而世人以为有者，必有所住耳。故曰应无所住而生其心。其方便奈何，则曰观一切法如梦幻泡影露电可矣。
问：楞严经谓一土一石亦如来藏妙真如性，但未知土石是否亦是活物，亦与人类无异耶。
答：土石与人类较，显然不同，但是人类之依报，与人类同为消长。然依报是共业所感，故未可以个人生灭而生灭之。
问：楞严有见性旋复与闻性旋复两句，如何解释。
答：见性闻性，皆是如来藏性。因背觉合尘，故与藏性远离。若旋转而背尘合觉，则复归藏性矣。
问：楞严宝镜疏第二卷五十二页第四行第十字起云：正为显示心无体相，亦无方隅，一句，在文相上，心字指真心，真心有体，何以云无体相。真心体遍一切，不滞在一处耳。又楞严宗通卷一第五十页第二行第十四字下云：示以真心无体之妙，一句。亦说真心无体，更难了解。
答：镜疏宗通两书，无书在手，未查得。得依义解之，真心无体者，真心绝待，无可指陈，不同物体，故曰无体。然虽无体，而即万德以为体，故曰妙。至无体相云者，即所云体遍一切而无定相也。又复应知真心离有无四句，不可说体无，亦不可说体有，方为正解说有说无皆方便耳。
问：华严经偈云，若人欲了知，三世一切佛，应观法界性，一切唯心造。不知如何解释。
答：此偈示心佛无差别之皆。人皆有心，故人皆可以为佛。其差别只在迷悟耳。不了知者，迷也。欲了知者，在迷而求悟也。观法界性者，悟之之方也。应观者，要其悟也。三世一切佛广矣大矣高矣邃矣。不可思议矣。然人若了知，不外心造。欲了知者，其法奈何。是在观法界性而已。法界者，三世一切法，千差万别。自凡言之，则为众生法。自圣言之，则为佛法。性者，不妄不变之体，所谓真如也。从千差万别法界之中，而观察其真如之性，自能恍然於心具法界，心造法界，而即此广大高邃不可思议之佛法，皆我性分中事耳。苟明此理，而不发菩提心者，未之有也。苟既发心，而不能成佛者，未之有也。地狱众生，闻此偈而得度，不亦宜哉。
（六） 唯识
问：唯识所云，三界唯心，万法唯识，未识心与识之不同安在。
答：心指其总体，识指其个别。识有八种，而统名曰心王。又心就第八识（阿赖耶）之集起义而得名，识就前六识（眼识耳识鼻识舌识身识意识）之了别义而得名，尚有第七识（未那）名曰意者，以思量得名也。
问：万法唯识，固矣。但人死后识能随人而转生欤，抑已消灭欤。
答：人死后前七识都灭，惟第八识不灭。以第八识全体，即是成就一切心色之功能。成就前一组心色之功能消失时，即是死。成就后一组心色之功能发展时，即是转生。
问：或谓唯识落空，无甚价值。但唯识有八识及六根六尘之说，似乎与物理生理等科学相仿佛，并不落空。如佛菩萨之灵感因果报应等之记载，则可以证明神佛与六道轮回之实有，证据确凿，非但可以研究现象的物质界，而并可以研究精神之玄秘也。何谓落空。但未知此说是否有当。
答：所说是。
问：唐大圆居士著唯识方便谈，释所缘缘云，必所虑所托二义无阙，方名所缘缘。举例如眼识缘空中华，虽是所虑，然空花无体，非是所托，故不名所缘缘。然太虚法师答某君问，则谓独影境惟是意识之亲所缘缘。（见第七年二期海潮音第廿页）考独影境即不从实种生，又无实体用，其中用无质独影，更无质可托，不知何以能为意识之亲所缘缘。
答：所虑是缘义，所托是所缘义。空花无体，即是无所托之物，不成所缘义也。至於独影境之於意识，在意识上非无其境（在五识上从无其境）故曰亲所缘缘。若此境如另有本质，而意识所缘，不过其间接之影，则为疏所缘缘矣。问中[又无实体用]句，不应理也。何以故，体即意义故。
问：太虚师既谓独影境为意识之亲所缘缘，另一条又谓他心及自身他识但托为本质，为疏所缘缘。然唐大圆居士则云[意识缘自身五根，及缘他人心心所，托质变影名为有质独影]同是独影境，又有亲疏之差，是与前说有冲突矣。如何，祈指示。
答：意识对於有质独影境为疏所缘缘，对於无质独影境为亲所缘缘，并未冲突也。
问：基师述记中所云持业释依土释依主释，完全不解。大圆讲唯识中最明白显易，乃不见解释及此。后阅贤首起信论义记，亦多用此名。不胜**然。祈以最浅之言，开我茅塞。
答：此乃梵文名词构造之方法。二字相合义相即者，如第七识亦名意识，而意即是识也。此为持业二字。义偏重者，如第六意识为意根之识，依主释也。依士释与依主释相类，但非为其所属而为其所用耳。如毛笔。
问：第八识之种子业习气，经谓因有善恶，果则无记。是否以法性宗约相因凡夫位而言，即无明熏染真如，亦即非无，故曰因有善恶，约体果圣地而言，熏习无自性，亦即非有。然非待成圣方称无记，即在凡夫位已是无记，惟不自证知无记耳。所谓果是无记，是否无覆无记。又无记是空也，是否约体而说，一切识无记之空亦空之。总之究应如何理解也。
答：第八识又名异熟识，异熟果，故此果指众生来世之业报身。尅实而言，即来世之第八识也。前世业种有善有恶为因，及所得来世之业果，则为非善非恶之无记性，非善非恶，即可善可恶。譬如前世为人造上恶业，来世得地狱果报，而此地狱报身，原不属於善恶二性，何以故，可善可恶故，故曰无记。又前世为人造上善业，来世得天道果报，而此天道报身亦不属於善恶二性，何以故，可善可恶故，故曰无记。第八识本是无覆无记性，因是善恶（有记。）果是无记，名曰异熟，异性而熟也。不间於果误认为圣果，於无记误解为非有非无之空义。不知所云矣。
问：遍行心所五法中之触，与色法十一中之触，有何分别。何以重复。
答：遍行之触是心所法，色法之触是色法，此即分别。心所之触，是根尘识三堪能接触之媒介。色法之触，是身识所觉之各种状况，如冷热轻重涩滑等。为法各殊，并非重复。
问：太虚法师与唐大圆居士所著唯识註解，稍有不同之点如下。（1）遍行————一说通一切性，一说通无记性。（2）随烦恼————一说小随通恶性，中随通无记，大随通恶及无记，一说大中小皆通恶（3）不定————一说通三性及染净，一说不定造恶造善。（是否无记）统请指示，以何说为是。
答：遍行通一切性是，随烦恼皆属恶性，惟大随通无记（有覆。）不定通三性是，既通无记，故不造恶造善。然上以体言，后以用言也。
问：第八识是无覆无记，第七识是有覆无记，则第八识中之种子因有善恶果则无记之无记，及三性中之无记，抑是有覆或无覆，抑何者为有覆何者为无覆，何以皆不标示明白。遍行既通一切识一切性，是否当以其通第八识者曰无覆无记，其通第七识者曰有覆无记。至於随烦恼中之无记，是否因通第七识不通第八识，故可说有覆无记。未知然否。请纠示。又烦恼亦通前七识，亦通有覆无记否。
答：第八识中之种子，具足三性，有覆，无覆。惟第八识之异熟果，即无覆无记。问中因此因果关系有误故意不明了。后半问各句，均无误。
问：寻伺之分别，是否六识依根对尘曰寻意识依末那识分别细察推量曰伺。请示。
答：寻伺但於意识缘境时起作用，不关前五识也。寻则急而粗，伺则徐而细。此其分别也。
问：带质境之质字，是否指第八识之见分。
答：心缘色时，以第八识之相分为质。心缘心时，以任何识之见分为质。
问：谛师註散位独头意识，缘受所引色是带质境，敢问受引色四字作何解释。带质有真似二种，此言是带质境者，指真谛质欤。抑指似带质欤。
答：受律仪戒时，因受所引而得一种无表色，即所谓戒体也。得此体后，方能自在持戒。此色是法尘所摄，此亦似带质也。
问：能缘心之见分缘所缘心之见分云云。敢问能缘心是否指第七识。所缘心是否指第八识。再能缘之见分，与所缘之见分为何。祈详示之。
答：第七缘第八，亦是一例。第六识亦有缘心之用。须知能缘所缘，相对而言。凡心缘心，必缘见分。凡心缘色，必缘相分。故或以见分为所缘，或以相分为所缘也。
问：依境生心，心之经行谓之缘。然以心缘心，是否作依心生心解。
答：亦可作依心生心，心之经行，谓之缘也。得依生言其缘起，经行正明缘相耳。
问：独影境与似带质有何差别。
答：独影境宽，因有二种，一为有质独影，二为无质独影。似带质境，即是有质独影也。
问：颂曰带质通情（末那）本，（赖耶）似与意识无关。奈谛师註谓真带质者，以意识通缘一切心心所云云。其中有矛盾。祈详解之。
答：言意识者，以情本之情作意识解。古人有解末那为传送识者，谓传意识之情熏於赖耶之本而成种子也。谛师用此意，故与意识关涉矣。
问：第六与前五识均通三性，唯三性中之无记性有无覆有覆之别，故明昱法师有四性之说。然则第六识之通三性者，是否为善恶与有覆无记。（意根为有覆）而前五识之通三性者，是否为善恶与无覆无记性。（第八识以前五根为相分故）。
答：三性无记，即对善恶而言。有覆无覆，为染净二法之别。七识未转时，总是染法。故此无记应通有覆。第八相分，是五根非五识。勿相涉也。
问：明昱法师註前五识随根立名，具五义故，其第五义之所谓[如根之识俱有情数之所摄]者，作何解。
答：因前五根俱是色法，色法非有情之类。今五识虽如五根而不是色法，故曰有情数之所摄也。
问：虚师分性境为胜义与世境二种，且谓胜义性境言在果中才能证得，因中不能证，请言其故。
答：后得智证真如时之性境，为胜义性境，故非因地所能证也。
问：性境不随心之心字，是指第八识抑第六识欤。
答：即指能缘之心，不限何识也。
问：唯识学中所谓性境独影及带质境者，於儒书中有无相当之名称以配合之。再者无记性之性字，是否与性相近也之性字相当。
答：三境在儒书中恐无相当之名，因儒书中无如此观察者。无记性之性，乃习性非本性，与性相近之性不能相当。
问：某古德註性境即实根尘及定果色，请言定果色三字之义。
答：定已成就者为定果。在定中所受用之色境，为定果色也。
问：谛师谓意识若与发业无明相应，能造善恶引业，若与润生无明相应，能造善恶满业。请言发业与润生之差别，及其能造引业满业之理由。
答：发业无明，即痴烦恼。由痴而妄造，故曰发业。润生无明，即贪瞋等烦恼。由此贪等故而受生命，故曰润生。所造之业属於何趣，将来即报生何趣，全视其业之所引，故曰引业。所造之业，能使来生之报成就圆满，故曰满业。盖对於来生果报，发业无明所造之业，犹一种登记作用。润生无明所造之业，则能使登记者发生效用矣。
问：八识规矩补註证义有云。异熟通色心二法，性境应异熟色，独影带质应异熟心。夫异熟当指第八识，然所谓异熟色与异熟心者，其义若何。
答：异熟果有二种，一真异熟，二异熟生。第八识是真异熟，其相分之身根器界等属於异熟生者，即异熟色矣。其所生之前七识等属於异熟生者，即异熟心矣。
问：粗异熟果，与细异熟果，如何分别。请详示之。
答：凡夫分段生死为粗异熟果。圣人变易生死为细异熟果。
问：经文中於不共中不共，举眼等根为例，於不共中共，举扶尘根为例。兹请於此二例外，再各举一二例以利钝根。
答：大概依报是共，正报是不共，正报中就自受用，方面为不共，就他受用方面为共。眼等根兼净色根，但自作见闻觉知等用，故为不共。扶尘根亦为他所见相，故为共也。若以局部而论，犹某姓产对他姓产为不共，某姓产在一姓兄弟未分产时为不共中共，若已分产各得一分，则为不共中不共矣。
问：阿赖耶识内变根身，外变器界。根身有情为识所变，尚觉易解。山河无情亦云为识所变，不知其所以。请详为开示，并举俗事证明。
答：譬如梦境，情与无情，同为梦心之所显现。譬如电影，人物山河，同为影片之所显现。所以然者，阿赖耶识含藏万物种子，五根种子现行时即变根身，同时六尘种子现行即变器界，其所变之根身器界，同为阿赖耶识之所执持，故能不失不坏，相似相续，而成众生一期之正报依报，原无所谓内外也。其分内外者，乃前六识分别而生耳。
问：一切色法，不外四大和合而成。然四大从何和合。四大又何自而来。请将四大之成因详为开示。
答：四大为单纯的四个原子（借作科学名词）地以坚为性，水以湿为性，火以暖为性，风以动为性。正又是相依而立，如地大无水则散，无火则坏，无风则不可分。但地性独胜故曰地大，水大无火则无冷暖，无风则不流动，无地则无重量。但水性独胜，故曰水大。火大风大亦然。
问：世间分情世间器世间，情世间之成功易解，不知器世间如何成功。
答：情世间即众生之正报，器世间即众生之依报。正之於依，犹物之於器，既有物矣，必有承物之器，同为业力所感，赖耶所变也。
问：识居於何处。身外乎。身内乎。其静时之状态如何。其动时之状态又如何。圣人一念之起，起於何处。又灭於何处。
答：万法唯识，法处即识处也。识即是动的作用。经云当处出生，随处灭尽。念之起灭，如是而已。
问：八识是否六道众生皆有。
答：是众生皆有。惟根缺者，於前五识不起现行耳。
问：修行至四圣境地，其阿赖耶识尚在否。
答：阿赖耶识又名无没识。识体不灭也。但阿赖耶之名义，菩萨八地以上用不著矣。至佛地则转为大圆镜智。并识之名，亦用不著矣。
问：阿赖耶识由何而成。
答：集一切染净色心种子所成，此相宗说也。依如来藏故有生灭心，生灭与不生灭和合，非一非异，名为阿赖耶识，此性宗说也。
问：研究唯识宗，如何成佛。
答：修唯识观，行六度行，断烦恼所知二障，证得菩提涅槃二果，则成佛矣。
（七） 禅定
问：何谓禅定。
答：禅是梵语。此间略有三翻。一曰思惟修，思惟是筹量之念，修是专心研习之名，此就因言之也。二曰定，静默之义，此就果言之也。三曰功德丛林，功夫是因，成德是果，此通就因果而言，定中所得功德非一，故喻如丛林。今言禅定者，华梵兼举也。
问：修习禅定如何。
答：修禅定者，住寂静处，结跏趺坐，端身正意，遣除妄想，妄想尽处，心便安定，安定极处，心力坚强而得自在，自在之至，无入不化，无入不化，便无有我，无我故无分段，无分段故无往来，无往来即无生灭，此乃成佛之要道。世尊雪山六年树下七日，皆修此耳。
问：禅定既为佛门要道，愿闻其详。
答：禅定无量，举要而言，不出三门，所谓世间禅，出世间禅，出世间上上禅。世间禅者，谓四禅四空四无量心十六特胜通明等，此皆因息摄心所致，一往是凡夫禅门。出世间禅者，谓九想八念十想背舍胜处一切处次第定师子奋迅超越三昧等，此因不净亲等摄心，一往是二乘禅门。出世间上上禅者，谓法华念佛般舟觉意首楞严诸大三昧，及自性禅乃至清净净禅，此因智慧反观心性，一往是菩萨禅门。然若通而言之，则三门前不兼后，后得兼前，非有凡夫二乘菩萨之定域也。
问：何谓四禅。
答：一曰初禅，离欲清凉，大喜心动也。二曰二禅，厌离觉观安定喜乐也。三曰三禅，舍前喜相，得妙安乐也。四曰四禅，知乐宜断，舍念清净也。修此四禅，为色界天之因。
问：初禅修习之法如何。
答：此法梵语谓之阿那波那。此言入出息。（息鼻息也，若出入有声曰风，若出入结滞曰喘，若出入不细曰气，惟不声不结不粗，出入绵绵，若存若亡，资神安稳，情抱悦豫，是为息相）入出息者，谓摄心对息，一次入出，心计一数，从一至十，周而复始，毋今闻断。故又曰数息。是为修初禅之法。
问：初禅初发之相如何。
答：行者趺坐调息，从粗住细住，得欲界定。次后身心泯然虚豁，失於欲界之身，坐中不见头手床敷，犹若虚空，是为未到地定。若渐深入，经一日乃至七日，或一月乃至一年，定心不坏，守护增长，忽觉身心凝然，运运而动。当动之时，还觉渐渐有身，如云如影，动发，或从上发，或从下发，或从腰发，渐渐遍身，动触发时。功德无量。略说十种善法眷属，与动俱起，一定，二空，三明净，四喜悦，五乐，六善心生，七知见明了，八无累解脱，九境界现前，十心调柔软，此为初动触相。如是或经一日，或经十日，或一月四月，如是一年，复有余触次第而发，所谓八触，一动，二痒，三凉，四暖，五轻，六重，七涩，八滑，复有八触，一掉，二猗，三冷，四热，五浮，六沈，七坚，八软，共十六触，发时悉有善法功德，眷属如前，是为初禅初发之相也。
问：初禅证得之相若何。
答：既於未到定中，发十六触，触於身根，生识觉前触相，是名觉支。既觉而复细心分别十六触中法宝之相，知粗则离知善则修，此细心分别，名曰观支。方觉观际，得未曾有，深心庆悦，是名喜支。欢喜已后，其心恬然，乐法娱心，名曰乐支，既受乐人，心住不散，是名一心支。此五种功德，共相支持，令定心安稳，牢固难坏，故曰支。此即证明初禅之相也。
问：得初禅有何利益。
答：得初禅已，能离贪瞋睡眠掉悔疑等五过失，而具信戒舍定闻慧等五善相。
问：二禅之相若何。
答：若於初禅定中厌离觉观，入中间禅，从未到地，专心不止，於后其心豁然明净皎洁，定心与喜俱发，具足四支功德，一内净，二喜，三乐，四一心，是为二禅之心。
问：三禅之相若何。
答：若於第二禅定，厌离喜想，入中间禅，从未到地，澄静其心，泯然入定，不依内外，与乐俱发，具足五支功德，一舍，二念，三智，四乐，五一心，是为三禅之相。
问：四禅之相若何。
答：若於第三禅定厌离乐法，深见过患，入中间禅，心无散动，得未到地，於后其心豁然开发，定心安稳，出入息断，具足四支功德，一不苦不乐，二舍，三念清净，四一心，是为四禅之相。
问：初禅二禅三禅四禅，同时依次并习乎。抑先习初禅，得初禅后再习二禅乎。
答：初禅境界，为离生喜乐地。（离欲界也）二禅境界。为定生喜乐地。三禅境界，为离喜妙乐地。四禅境界，为舍念清净地。皆是舍前趣后工夫。自当得前修后，次第而进。若顿修若渐修，则视根器而异，未可执一论矣。
问：或谓得彼四禅，即能轻举腾飞履水而行，信乎。
答：轻举腾飞履水而行，是神境通事。修禅定者，得神通故能之。四禅禅境已深，宜有此事。
问：何谓中间禅。
答：初舍前禅，心转寂默，是为中间禅。
问：何谓未到地定。
答：将发后禅，心无分散，是为未到地定。
问：何谓四无量心。
答：一曰慈无量心。爱念众生，常求乐事以饶益之。二曰悲无量心，愍念众生受五道中种种身苦。三曰喜无量心，欲令众生从乐得欢喜。四曰舍无量心，舍三种心，但念众生，不憎不爱。
问：四无量心於何时修。
答：当於四禅中修。
问：修四无量心有何利益。
答：凡夫修之，命终得为四禅天王。二乘修之，福德增长，易得涅槃。菩萨修之，悲心长养，利度众生。
问：何谓四空。
答：四空定者，一空处定，二识处定，三无所有处定，四非想非非想处定。修之者，命终生无色界天，故亦名无色定。
问：修空处定其相如何。
答：行人得第四禅已深，思色法过患，作意灭除一切色法，一心缘空，念空不舍，色定即谢，其心泯然，任运自住空缘，於后豁然与空相对性应，其心明净，不苦不乐，唯见虚空，无诸色相，心识澄静，无碍自在，是为虚空定相。
问：识处如何。
答：行人既得空定已，诃责空处多诸过失，便舍空处，一心系缘现在心识空定即谢，泯然任运，自住识缘，此后豁然与识相应，心定不动，唯见心识，念念不住，此定安稳清净寂静，是为识处定相。
问：无所有处定如何。
答：行人得识定已，诃责识处过患，即舍识处，系心无所有处一心内净，空无所有，不见诸法，寂然安稳，心无动摇，是为无所有处定。
问：非想非非想处定如何。
答：行人得无所有定已，深诃无所有处过患，即舍无所有定，观於非有非无，常念不舍，其心任运，住在缘中，於后忽然真实定发，不见有无相貌，泯然寂绝，心无动摇，恬然清净，如涅槃相，是定微妙三界中极，证此不失，命终必生非想处天，然仍有微细四阴也。
问：何谓四阴。
答：即受想行识。为五阴中除色以外之一四，四空天为无色界，故无有色身，但有心识。而非非想处乃无色界之极，故微细矣。
问：上来十二门禅行相玄妙，今有能行之者否。
答：恐未有能尽行之者。有之不过初禅初发，或未到地定耳。今有谈静坐法者，有震动暖热之相，得少分相似。然其中差别殊甚。有经验之善知识，方能决其是否。○按上十二门禅，较道家鍊丹术精妙多矣，犹且未出三界。今以鍊丹与参禅并为一谈，自**其能出生死者，其谬不可知乎。
问：何谓十六特胜。
答：此禅定法有定有观，具足诸禅，能发无漏。非如外道等但能修得四禅四空而无对观行，则不出生死。故名特胜。其法有十六番，故言十六。
问：十六番云何。
答：一知息入，二知息出，三知息长短，四知息遍身，五除诸身行，六受喜，七受乐，八受诸心行，九心作喜，十心作摄，十一心作解脱，十二观无常，十三观出散，十四观离欲，十五观灭，十六观弃舍。
问：云何具足诸禅。
答：初二对代数息，三对欲界定。四对未到地定。五对初禅觉观二支，六对破初禅喜支，七对破初禅乐支，八对破初禅一心支，九对二禅内净喜，十对二禅一心支，十一对破三禅乐，十二对破四禅不动，十三对破空处，十四对识处，十五对无所有处，十六对非想非非想处，是十六特胜，具足诸禅而胜於诸禅也。
问：何谓通明禅。
答：善修此禅，必发六通三明，故名通明。
问：通明禅如何修习。
答：行者从初安心，即观息色心三事俱本不生，本来空寂，其证人相，亦有欲界定，未到地定，四禅四定，种种支林功德而与诸禅之相回殊也。
问：十六特胜能发无漏通明禅，通明禅能发六通三明，应是出世间，何以亦为世间禅。
答：以皆是因息摄心，其始与四禅四定无殊，故亦为世间禅。然以其终有出世间效果，故此二者又名亦世间亦出世间禅。
问：何谓九想观。
答：一胀想，二坏想，三血塗想，四胀烂想，五青瘀想，六瞰想，七散想，八骨想，九烧想，而复以死想，为初方便。此法能转不净中净颠倒想，能破婬欲诸烦恼贼，故为出世间禅。
问：九想观如何修习。
答：利根人助悬心存想死胀等事，悉得成就。若钝根人悬作不成，必须见人初死，至尸所取是相已，系心修习，既见相分明，心想成就，即发三昧。於后虽离死尸，随想即见。修此九想，必须增想重修，今观行熟利，随所观时即与定相应。想法持心，无分散意方得。
问：何谓八念观。
答：一念佛，二念法，三念僧，四念戒，五念舍，六念天，七念出入息，八念死。此八念能除修九想中所起恐怖，亦能趣道。
问：何谓十想观。
答：一无常想。二苦想，三无我想，四食不净想，五一切世间不可乐想，六起想，七不净想，八断想，九离想十尽想。此法继前九想观修之，断烦恼尽，成阿罗汉。
问：何谓八背舍。
答：一者内有色相（白骨人）外观色，（八种色光普照）是背弃欲界舍初禅境也。二者内无色相外观色，是背舍二禅境也。三者净（色光清净）背舍，即背舍三四禅境。四者虚空处背舍。五者识处背舍。六者不用处（无所有处）背舍。七者非想非非想处背舍。八者灭受想背舍。修此禅者，能於四禅四定背弃不著而成出世间法也。
问：修七背舍已，舍第八定。则第八之灭受想，何所背舍耶。
答：修七背舍，虽已舍第八定处，然第八定中之心心所法（有十种细心所谓触作意受想思欲解念定慧）未灭，须以观察真空之受想。灭此心心所法。旋且舍此观察真空之受想，此时心与灭法相应，灭法持心，寂然无所知觉，而证受想灭矣。然则灭受想者，谓能灭第八定中心心所法之受想也。而背舍者，即背舍此能灭之受想也。
问：何谓八胜处观。
答：一者内有色相外观色少胜知见，二者内有色相外观色多胜知见，三者内无色相观色少胜知见，四者内无色相外观色多胜知见，五者青胜处，六者黄胜处，七者亦胜处，八者白胜处，以所观境及所得功德，远胜於背舍，故曰胜处。
问：何谓十一切处观。
答：一青一切处，二黄一切处，三赤一切处，四白一切处，五地一切处，六水一切处，七火一切处，八风一切处，九空一切处，十识一切处，前八法继八胜处而修之，后二处须由背舍转修，因所观境遍满十方，故曰一切处观。以上三法，通名观禅。
问：何谓九次第定。
<... -->>
本章未完，点击下一页继续阅读