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四明沙门栢庭 善月 述
教篇
三法纵横义(上)
凡所诠法苟非一体而融妙者则纵横而已纵横则一异并别一异并别者思议之说也故一家别门有所谓三法纵横者盖出此也但纵横之义不自显要由不纵不横以圆形别而后得以言之夫不纵不横者如大经三德涅盘譬之圆伊三点有异乎点水列火即不纵横义也然则言纵横者上下表里相望之谓也故记曰上下是纵义表里是横义又曰并之则横累之则纵分之则异是也於是而论纵横者稍涉文旨相颇难明此自昔所以辨示(云云)而莫能一之也今姑示其大旨焉夫三法者诸文或曰三德三如来等约果德以为言也又曰三因举因以类果也或通言三法则弊诸以为说也故玄云法身本有般若修成解脱始满不但果德纵成因示局限妙疏曰因时三法纵横果时三法亦纵横等又曰若但性德三如来者是横等至於三文所释并指止观及记而止观所叙大小诸师要各不出纵横一途之说(云云)总而言之即修性因果皆得辨夫纵横义也今先示修性纵横而后以因果义会释之且夫修性义者具论应如因果各论纵横可也如性德三身本是横义约隐显说亦得是纵三身隐显虽是纵义俱修并性亦得是横(此皆止观辅行文意)三身既尔余法例然故知修性各具纵横明矣而文中偏言者盖直明修性各三如来故且以修纵性横相对言之准向所明其实修三亦得是横性三亦得是纵文虽影略义必兼具也而又特加三身前后义者既以修三为纵该乎隐显前后二义故也或者乃以修三在因约地前诸位次第说者非也旦如来之言除性德外多在於果不应因修而得果号虽因中性习有生佛之文亦祇生於果上佛耳况记中明指止观及记义当果中隐显故也若指同初师前后之说复滥次义故不应尔(云云)。
三法纵横义(中)
理性三法据向所申亦以明矣而犹有余论者盖释签有曰虽一点在上等(云云)是因以圆不纵不横对显别之纵横故有所谓别教法身为惑所覆成於纵义理体具足而不相收成於横义此虽妙宗委出其意(云云)与向所明大旨无别而犹自难明何也且彼教诠本唯一理而曰三法具足成横此一难明也既具三德二合是修而曰三皆在性此二难明也既三在性则性具三矣而但曰法身为惑所覆此又何也然则此义苟不得今教权理实之说灼尔难明今因而申之先通示次结显通示者夫别教所诠理性之德本与圆教同一理实同理实故体德无亏故佛性中初无两异但以教诠有权有实别诠既带一分教权故使所诠中道佛性离於二边不即九界故名但中佛性之理理教权实其旨如此然复须知理实教权义必相有故使教门进否弥复难会是故论斯门者但应以此而会融不应以此而致妨致妨则终不能通会融则了无异致次结显者然则三法纵横所以异者以有教权理实与夺之义也(此义名同旧说而义意永异)故约理实而与之则曰理体具足约教权而夺之则曰三法成横约理实而与之则曰法身本有约教权而夺之则曰覆理成纵而法有一三之异者对於二边故唯一约於佛界故有三唯一则文附教权有三则义归理实权实相有思之可知(云云)故吾四明申此之义凡以知不知为言者政由教诠有权有实实故云知权故不知良以此也所以与之夺之云者是皆约圆以形别也若本在当教尚无纵横之言岂有与夺之说昔人多不究此所以尤迷今既申之则向诸文皆焕然也抑又别门凡如此例皆得以此类通之殆无余论也。
三法纵横义(下)
然修性既明则因果义可以类晓而犹须会释者以有同异不一故也於此应先知同异之相如诸文有以因果即对修性者此据因之本修之终也有以因果属修而性非因果者此据修之相性之体也有以修通因果而性唯局因者有以因通修性而果唯局理者(云云)是则果之与性一向局修之与因有通有局义不一槩也若以之会今修性者亦义不一向然则因有局性之因有通修之因局性之因则因之纵横不异性之纵横若通修之因则纵义易知如十住修空等是也而横义难见今以二文示其相一如戒疏明三十心位通名解行於解行中凡有四名其第四曰道种文云性种性能生法佛习种性能生报佛此既通指三十心位名为性习道种等岂非因位约行横论之相乎又如玄文明果纵云不但果德纵成因亦局限引地人云初地具足檀波罗蜜於余非不修随力随分以言檀满夫随分檀满者纵也於余非不修者横也是亦真因横论之相尔约果纵横者若果唯在修则不异向修之纵横但玄文以法身本有二德修成为果纵有同前法次报后应之义故与三身横显一往难会通耳今直释之曰所以法身本有在因属性而并以果言者以因从果从强为言也亦犹九法皆修云尔然既对性是纵而又横论三身者以性德法身既已修显故与报应同为所发亦得是横也亦是由性三之横成果上之横故也此四明所以有谓法报应三果中济显证时横也乃至云复由此教性具三法而不相收致使功成三身横显是也由是明之一家纵横之说义不出此但以此义往会诸文无不条理者虽然此特思议之纵横犹可辨而明也而人莫不以为难而论之至於不思议不纵不横则非辨可明非论所及而人反不以为意何哉。
秘密传不传义
吾佛设教显密被机於中密教传述可否说者颇难之盖疏曰秘密者隐而不传记释(云云)苟不可传则经无其文教绝其迹龙猛何自分二种法轮曰显曰密天台安得立化仪四教曰顿渐不定及以秘密扣此两端当何适然乎曰一不可偏传不传盖各有意记释之文显矣因即其文为之说曰正用成密不可传叙已发迹故可传何以明之如佛在鹿苑为空中无量诸天密说般若五人不知也当时机众亦曾无知者其如诸天子直闻显谈耳亦何知其密耶不知则是不可传也即说所谓赴机之密非所传耳今故曰正用成密不可传至第四时正说般若先所得道诸天始赞叙云我见阎浮提第二法轮转夫第二云者必其初已说与今同故云尔既指鹿苑为初而彼显唯说小阿难以是始得知之因集成显文即此为可传如记所谓秘密所用全是显教是故传秘祇名传显今故曰叙己发迹故可传也龙猛由是以般若显叙推此众已闻以彼机不知验当时密被故约秘密引而申之天台於是根本佛经祖述大论推广此义徧通四时例有密教焉然则叙出已显况荆溪云祇名传显何密之有耶曰文虽已显且有密义故也密义虽通而特约此示者盖取密教发迹於此余未之前闻虽涅盘有所谓如我始坐道场初成正觉亦有恒沙菩萨曾问斯义而玄文作密义用之稍同叙显然考经本意乃元初圆满始坐非今方便道场所以古师或作密释而章安非之非之云者经明远本密非正意疏释之文是也用之云者一往借秘密助入之也签释之文是也故论发迹唯自般若耳若止观以六根净位能以妙音徧三千界谓之传秘教者无它盖约妙音徧处彼彼闻之而互不相知义如秘密岂同极果赴机所用哉故辅行曰不同佛化故曰能传禀教之人仍无密益无密益者以未得三轮不思议化一音异解之用故无秘密不定之益也彼不知之曲说多矣。
置毒喻
教门有所谓置毒之难者其文出涅盘按经本以置毒乳中毒味不失实不置毒於醍醐中以譬五道佛性是一是不置醍醐也明矣至於止观引用证观则又曰乃至置毒醍醐醍醐杀人是果置耶不置耶置则违经不置则伤论因是论者竞焉或曰文悞者或曰以发名置者或曰约教约行不同者是岂唯不明置之之说抑亦未究不置之旨两无一得亦何足与议优劣哉今谓若审随文用与名用义异之说於答是也何有且夫不置之旨者意显五道虽殊佛性不变若必五味一一偏置则成五道有各一佛性之过岂所谓常一不变哉谓之不置宜矣然而止观亦置云者尝闻诸牧庵曰亲捡彼文曾无此言引教证观故义加之正得今随文用与之旨既足承用不别为说也所以加之云者文意元由证不定观当文虽略至下摄法文中有曰若观因缘又观因缘即是佛性佛性即是如来是名乳中杀人乃至观即中亦然辅行释有二意一者现在习圆二者发圆宿习(云云)然则以圆知圆习之心观於因缘即空假中因观而发即见佛性岂非义当徧置五味耶故曰初观因缘如乳例后可知其义显然无劳致惑也又非独此文为然至於玄文明开登地之中亦云置毒醍醐故知此以中为醍醐耳若曰文悞岂玄亦悞耶虽然随文用与之说何以为证是不必它求也祇如此经置毒一文经譬五道今譬五味故曰故经一五以譬二五於理无伤亦即玄文所谓此譬两用等又义例曰若用置毒则有两种醍醐杀人岂非一家从义处处徧入置与不置随义用之耶然则若正论置毒亦祇置於众生心乳而已何者良以如来始为博地初心说此实相之法令其受闻知解成了因种名之为置毒当后时开发之尔政使不受不能知解亦将强而毒之故曰置於凡夫心乳即其义也若乃后位闻教禀益毒义则疎纵推远种亦祇在於初心故曰若不探赜当时入位等所谓探赜者穷深之义也惟其不能深穷此理故不得当时入位然而毒种不失故随闻之远近法之多少根之生熟行之浅深要藉今生重闻方发尔此其置发之相也或者乃曰置毒不论知者又曰寄大於小以论置者又与下种对论凡多异义者是皆旧传迂阔之论亦不足承也彼不论知者守其喻不通其法也寄大於小者又因不定而失之凿也彼以不定发者於渐得顿故也殊不知於顿得渐者亦不定种复如何置耶是皆失於大体也然则置毒之与下种大同小异耳所以大同者置毒岂非不定种耶但一往大小通局定不定等异又可置毒多从对治得名下种多约为人之义故复小异耳若曰显密不定种子为如何说者是乃大术在於世尊岂得以有涯之辨穷无穷之智哉置之可也。
论金光明题旨
愚昔尝谓言有病於道者同不可不辨也如自昔定金光明一题直三字耳於道未云病也何足以守二三家之学而累数十世之辨乎及窃读兹玄然后知是题不得不辨者盖不先正其名则一一经义皆迂僻其於法性之道病孰甚焉故从而辨之然观昔之为说者皆由大旨不明徒以文义相胶扰宗途相矢石故纷纷之论何由决乎今所论者宜先示以大旨次及文义则宗途法譬之说有归不俟乎评而自判也所谓大旨者原夫劫初湛然万物无字孰为名相及圣人有作则真立俗无有名而非法名相既立则有事物之名有法义之名既而经教或以事物比拟法门故法譬於是始彰此其大凡也惟其文相多途名义亦异故有以事物之名而为譬者有直名事物而非譬者有名滥事物而实指法门者有二名并列而事物义当譬者有因名通事理而得约机解论义推者故知未可据名断义要必约文以定题此金光明名者文直指召之也既不云如复非并列之例验直指法门从法立称也必矣但名少滥耳若兼附文是亦直名(去呼)事物之名也然则文出经家经家由乎佛唱所以玄义有附文当体之释而拾遗则曰是法非譬也若乃譬释盖名通事理不妨约被机顺古从容释耳非所谓定题也夫是则唯二义而已谓定题唯法释义兼譬所以定题唯法者文局也释义通譬者名通也文中凡曰是法非譬而又曰通譬者如是而已但释义未必定题定题必兼释义故以文旨言之三皆释名而譬释独非定题耳然义通法譬而文局法说者今原其意略得二义一者直彰法义成妙解故二者以真夺俗反常情故从法唱题意恐在此而次论以文相者按夫玄释凡五科初二置之考其次三番则一譬二法次第亲疎不无深旨何也且譬释非正而先之者承古而来其义则疎故次附文虽正从法立斥彼义推然犹以义存譬非无譬也直疎之而已此则望前稍亲望后犹宽若夫当体则并不取文义亲疎直约法说其於题义尤的岂非以三番则从疎至亲终须舍譬从法有符向定题之义而卒之以料拣者然此文为颇难所以执诤反之而不能通弊此故也今先示来历后释所疑来意乃由文体二释舍譬从法则譬义全疎因校古譬释对今依文为问且究存譬之所以也至答中则以被根双存为言故不可弃也岂非以料拣则兼被利钝不妨约义双存有合今释义之旨乎然则被根直约法譬示之足矣而又二皆云譬何耶曰利人即法作譬云者其实解即法作能譬之事名尔非即譬解也然而曰譬者此对钝根翻例言之文辞之巧也所以翻例者意显利钝虽法譬取解不同而所闻祇一金光明之名是则钝根所解之譬义当利人所即之法利根所解之法乃即钝根能譬之事故云也若尔则正以机解义推故须譬释四明何以云顺古耶曰非直顺古作譬盖因顺古首先广明尔又复顺於可顺使无此理当直破之何顺之有得被根义方知顺古有功是则四明之说虽欲弗取得乎虽然苟无古可顺将如何明之应如妙玄料拣可也(彼释题名之后料拣法譬之义云云)然则十种三法文应缺耶是亦不可缺应如妙玄类通可也(彼三法妙以三轨类通十种三法)然今所说苟当於理直於义设虽祖文亦将与之条理惟其不眩於文然后能见其意不然难矣乎观者无诮焉。
判提谓经释难
或问五时收经足乎曰足也足则何以提谓一经(佛初成道未趣鹿园时说其所说法五戒世善当机得益并结小乘忍耳)既非大乘复不预小摄何也如玄文有曰柰苑之前不预小乘摄是也曰判经固多法矣而立教亦未易也何则盖凡判摄必约教益论之教益未定则又交相显也故有所谓以益验教以教定益者焉夫以益验教即辅行有曰但观诸经会未得道即识所说共别之意也以教定益者即妙乐有曰教若唯小显露终无结得大益密得大益教不可传此为一家判经之大式也然以教益判今提谓者按此经教益(如前注云云)则鹿苑时收三藏教摄可也其文证则见乎妙乐四教义等(云云)此说及引证旧或知之而犹未以为然者盖有前文之难未易释通故也虽有向说又恶得而言焉余谓是固破古之文而又须知其所以可也古师之失在於立教故曰立教亦未易也盖凡今立教以正不以傍以出世不以不出世而北地师以提谓为人天初教则是以世法立教者也岂如来出世被物之正意乎故玄文具约六义难之其甚详且着者盖亦大有害矣此其第五约结集难之文所以结集小藏起自鹿苑而在前之经不预者得非以人天乘非佛化正意故也尚何得立为初教乎破古之意在此而已然而佛说之何也盖为缘宜权符本习耳既非正转法轮而又僧宝不足化事未备故论结集者不以提谓为始而始於鹿园也虽曰不预非不集也苟为不集而世所行祖所引用者何乎是知一往云尔由是而言论取佛化正意故不以此经为三藏始今约教益部类则得以彼时教傍摄也既申其难易者可了亦拣之如别也。
识辨(上)
学莫善於明心而莫不善於不知心苟识之不辨是不知心也可不谓之大哀乎然则识本自心复何所辨而识辨云者为不能明者言也抑又诸文言识多途体相难晓至於立识生法翻宗助计尤难会通故心辨而后明於是作识辨夫心意识三同出而异名也而诸文或即心意以言识或对心意以言识或从义别名或约识异号虽所出不同要之识本於心一也故识虽多而心则一然以识从心则识亦不异所谓识能了别之义也故曰分别曰识又曰识名觉了是智慧之异名凡见闻觉知之性皆识也故分而为六根则曰六识总而为意则曰意识列之於五阴则曰识阴其实皆一心也但教诠大小故识亦通局若六识则大小通诠别约大教则又有所谓七八九识焉(华梵名义委释如别云云)今合而明之总为五义一曰本末二曰真妄三曰事业四曰三性五曰四类一曰本末者或约真妄以论本末或迭论本末今皆不用唯取八识为本而以染净诸识为末如玄文所谓若阿黎耶中有生死种子(止)道后真如名为净识等此则举本摄末从八识之源派出真如分别等识乃即一而论三也若从近为言即末明本者则七八等识还依六识而具也二曰真妄者一往且以九识为真八识等为妄二往论之此复论计不同(如下更明)三曰事业者准起信论多诸名字即业转现等总名业识依诸凡夫随事分别者名为事识事识则依见爱烦恼增长义业识则依无明熏习所起若判今诸识则八识为业六识名事二乘七识既居其两间亦义必两属若能熏识分则七八二识既皆无明熏起俱是业识故四明曰二乘所见尊特功由业识等是也若所起识相则第七全是忻恶分别之识分别犹是事识故也故起信论曰依分别事识凡夫二乘心所见者名为应身等是也四曰三性者应知诸识不出三性而有通局之异即善性恶性局也无记性通也故四明曰无记徧该八识善恶心唯第六识然一家观境於第六识而言无记者良由无记徧通诸识亦即六识是八识故也五曰四类者即凡夫二乘菩萨佛也约此四类以次对於六七八九识者如此光明玄义所明(云云)盖欲令易解故约教道义分别言之亦可约渐转义分别四相粗必含细则凡夫具四二乘渐减至佛唯一则又如拾遗记所示也(云云)实而论之祇一念心所具之法何容前后与独一耶但以此诸义区而别之则识相稍明大槩可得矣。
识辨(中)
自昔教门辨同时意识者多矣而罕言五意识者言五意识者或有之至於七八识相则未之明也设虽辨明往往失当今得以辨示之所谓五意识者昔之论者莫不以谓直尔对境者为五识从而分别种种不同者为五意识其说然乎曰非也若果如所明则受想二心耳曾不知辅行有曰五识五意识及第六识并能生於受等三心能所既异岂得混同今谓此五识等并且属能生之识但具见闻觉知之性故得五识等名其实未言对境发识以对境发识即已是受等心也然而识及意识所以异者以识从根则曰五识约意约境则曰五意识以识言之虽未对境要必寄对境以示相如眼见色时见即眼识意亦同见即眼意识然分二别有俱不俱俱则相续分别不俱即虽对而遣故解深密经云五意同时必定有一分别意识同时而转此言五识与五意识俱也又珠林云且如眼识初堕於境名率尔堕心同时意识先未缘此等此言不与意识俱也眼识既然余识例尔是则对境而生者五识也同时缘境者五意识也所以缘现量时则有二识俱缘至缘比量及分别时唯意识当情五识却无用是则意识缘二境五识唯缘现故辅行曰同时意识缘现五尘及落谢尘即此谓也然则若晓此识所谓同时意识从而可知但此同时体是六识徧在诸根曰五意识复与五意同缘则曰同时意识得名虽异识则一也而自昔惑於名言乃别求所谓同时意识及论同时皆为未允以失其本故也今谓既与五识同缘则同时之义得矣但文指通别有起未起转不转等故诸文於是言之异尔如转行於同时意识外别言起五意识者此指六识为同时亦是一往对五意识为所起故非谓同时专在六识而妙记以同时意识非初剎那者正由意识该起未起此当已起之识故拣非初念也自有意识已转成於分别与五识不必同时如唯识论云意识分别时无眼等识於先灭故若也俱转如深密所谓云者岂不同时触类长之可以意得是皆随文用义学者善知通变可也所谓七八识相者於此应先知名义同异次的示八识之相所以名义同异者盖楞严有曰陀那微细识习气成暴流然以其名则七识考其义则八识而说者(云云)是果何识耶曰今不以名定义要当以义定名然据微细之言正指八识而曰阿陀那者今以二义伸之谓约体横论约相竖辨夫惟约体横论则阿陀那即阿黎耶更无别体但随义别得名不同此经中所以本指八识而特彰陀那之号者盖从执我之义且为生下习气暴流句因以名之其实微细体是八识也夫惟约相竖辨则七识名陀那八识名黎耶识相既别名不可混此天台所以随名辨识竖约一途示之各有所以安得相妨而集解家以八识异名释者此知有初义而已而不知有次义所以未善霅川之说以梵语名通且约三法融会者不特华梵无当显违吾祖而又於向二义殆无所归固不足取也然而四明直以七识引用者既非正释经文一往据名证义则无害也得今二义方知七八名义有归然明八识相者散出经论诚未易明今略示之有通相别相通相者即一切众生心源目为如来藏亦曰含藏识等(如百法疏宗镜录有诸异名非示相之要故略之)此识真妄和合含藏诸法具善恶种子由无明等熏变染净诸法於是出生故总谓之阿赖耶识此其通相也若对余识以辨别相者如玄文有曰若异此两识即阿黎耶(如前引)所以异者对九识则动不动异对七识则分别无分别殊故起信论曰以依不觉故心动说名为业此言业识动心是也又曰离於分齐唯依心现不离真如等此言业识所见无有分别也惟其无分别故非全是妄非全妄故则几於真以犹有动故非全是真非全真故仍属於妄是则真妄际极之处故染净善恶含藏於此又如藏疏以四句辨真妄和合此则亦生灭亦不生灭如海含动静等亦其相也其如诸文有异云者亦姑以此正之而已。
识辨(下)
夫心为立识之源识为生法之本但识有染净故生法不同由论计殊途故是非互诤谓是者以强而助弱知非者翻劣而归胜故於立识生法又有所谓翻宗助计者焉今以次明之如昔弘地论师分於南北译摄论者有乎梁唐皆随其所计立识不同故或立九识庵摩罗(梁真谛)或但立八识黎耶谓九识者异名耳(唐三藏)若地论所计则同依八识而有真妄之异并如文(云云)惟其立识不同故计生法有异有约立识而论生法者有唯依八识而计真妄者有以地摄二论对论生法者是皆随文用与非谓文相有卒互也何者如文曰真谛所译则依庵摩罗后代诸译并依黎耶此约立识而论生法故一往梁摄依真唐摄依妄若据八识则真谛非不依妄盖亦计黎耶是无记无明生诸法故唐摄非不依真或於八识计法性生诸法故由是而知二论立识则别以有八九增减不同生法则通以各计真妄生法故也又文曰弘地论师二处不同相洲北道计黎耶以为依持相洲南道计真如以为依持此并自就八识计於真妄何者以南地所计之真还依黎耶故文曰若地人明阿黎耶是真常净识则其计妄者可知故与旧译摄论异矣然而文例之者例其各计似同非例立识也若乃玄文偏约地摄对论者盖大师唯见梁摄故文无及唐论者至荆溪文中始言之耳而特取南地者乃一往对梁译示各计之相故略不言北道非谓地论唯真摄论专妄而已所以翻宗助计之难者无它盖难者曰文云加复摄大乘兴谓梁摄也梁摄本依庵罗而曰亦计黎耶以助北道何也又曰摄大乘明十胜相义咸谓深极是固梁摄也而曰使地论番宗果可地论耶或南或北未免疑妨(云云)今释之曰苟得向用与之意与夫通别之说无足难者姑以一言断之使番宗助计两皆晓然何者是皆以立识混於生法故致斯惑也若知立识是别生法是通者何妨梁摄亦计黎耶助同北道然则亦计云者盖对北地言之既同北地则计胜南道使南地番宗南向摄也又可知矣人不见此往往胶扰於文相者不知其几也夫如今之说复何难哉虽然此皆宗计之说评之已如玄及止观等文至论一家立识生法之旨果何如耶曰是不应一向更当约大体通论之可也抑学者寻谈其文当自得之故此未暇也。
三藏菩萨断伏义
异义难乎定一定一难乎至当一而且当者其唯善说乎旧论三藏菩萨断惑不断之义说至于今亦已归一莫不谓断者非而不断者是也然因其已定多不尽心求其至当者或鲜矣今姑取教部大体之旨以全夫不断之说庶几乎此义明白则彼好难者无自而攻焉盖其说有三一曰教意旁正二曰部旨破立三曰文相断伏且教意傍正者原夫此教之兴良由小根於顿无益故寝大施小则正为二乘傍为菩萨且二乘於生死所厌患若言菩萨已断而更生者其小根必疑亦将与己教并不受矣此佛所以覆相不言实欲行其小化故也如四教义之文是也然而不妨傍为当机有是根器者说事六度权生事善济用若足其教则废其人自转此又因覆相而两得之也如妙玄之文是也然则覆相故言不断否则应断耶曰教既不言断从何立借使有之置之可也旧或作此说覆相者非也所谓部旨破立者诚如向说则固有是菩萨矣其不言断惑正当教意而大论斥之曰大错者何耶曰惟其正当教意此其所以斥之也应须知破立之旨可也故妙玄云若毗昙婆娑中明菩萨义龙树往往破之谓其失佛方便是故须破申佛方便是故须立良以大论宗释般若般若部旨废一存三故得处处以衍斥小则三藏一教全当所废岂止菩萨一义而已然则经立论破固各有意言乖而趣合也而弘者失旨乃探取大乘经释所弘论菩萨之义此则失佛方便之过亦彰论主不解之失故尤所宜破者若乃申佛方便此则须立故妙乐曰阿含亦明不断结菩萨而大论斥权非谓全无盖言经亦有之则非全无但以斥权云无耳而惑者乃反据此谓亦有断结者非也夫惟破立如此岂得执一而难乎所谓文相伏断者卒观诸文多皆云伏而有曰断者三义而已谓名伏为断以有漏智断至果终断皆非今所谓断也亦何足论乎。
家家定颂说
小教名位果向之间有所谓家家者论之久矣其为说亦定焉岂俟重述然今所申言者亦正其定说而已且言家家者谓於人天受生处不一也盖欲思有九而润生则七初则惑粗难断且观力弱故品少而生多次则相当后则反上理数然尔所以惑九而生七也且制果疏数则又异乎润生之义者此乃惑从於果约一来不还为之分齐故也大槩虽尔而断证者则随其根性有任有次有超者焉於其超者则有本断有小有大有大大者焉然任者为下次者为中超者为上又任次则定超则不定惟其不定故有小大大大者矣论所断惑乃有同时有异时有先断思而后断见也有以有漏无漏知断之者同时则超断是也异时则任次是也先思后见本断是也所以本断即有漏智断也后断见时方论果证然亦止乎三果而已以有漏智弱故抑之也若最后思惑不容有漏智断是故本断无证四果者自余超次皆无漏智断所以先明此者意为下所定张本苟得此旨思过半矣然则论之所以难者在夫定论所颂耳俱舍颂(云云)又止观引用婆娑则曰超断五品名家家而妙玄有谓断一至五约此论家家辅行又曰若超若次进断三四此等根性超次难明所断进否或异故使由来定之不一(云云)今亦为之说曰定俱舍则颂次为当论婆娑则宗计殊途何者按论释曰即预流者进断修惑三缘具足转名家家夫既曰预流进断则已非本断超断人矣又曰三缘具足则亦拣异余不足者非颂次断而何但据此释亦已明矣况复辅行引而释之则又曰此次断义与今文同岂非正结俱舍颂次同今止观乎然据止观本不於次断名家家而荆溪引彼释此者乃全得玄文断一至五约此论家家之旨然则玄文本言次第断而亦至五品论者非然也盖言约此之间论耳其实还是三四品中与俱舍义同也而辅行有所谓若超若次者上文既曰先於人中得见道已则非兼除同时之例固已非小超矣具论释曰以有增进於所受生或多或少或过此故增进岂非超义耶故知祇是次中论超此定名与先达同而义别也然或病其无据者即此明文何劳它据是则颂次义归一揆矣虽然其必颂次何也旧皆未见此旨故於其说不定今輙出其意盖超者过任则不及过与不及不足为常论抑又次者定余则不定故也其特颂次如是而已所以婆娑宗计殊途者此以超断论家家故与俱舍不同根性虽异莫不皆须二生家家以超断者虽至五品未全损生之功故曰此之五品同四品故是也此言超次皆得有家家义故得两论言之不同非会根性及有抑同若抑若会皆未免失也由是言之则从论所计虽通二根据文断颂唯局次断其说判然矣若夫文义余疑则有曲辨者详焉今得以略。
涅盘五佛子回心义
大经有所谓五人生方便土经八六四二十千劫得菩提者或以前三果为难以通惑未尽未当出界故也於是先达辨论(云云)然不暇考论是非姑直断之曰必先不尽通惑而得生者但观涅盘现病品文与夫辅行经七生已任运入般之言昭然义见是皆须至四果可也然而文有初二三果云者辅行释之亦明矣故曰所言须陀洹等从本为名又曰从根利钝故使出界经劫长短此文人皆知之而罕有得其所以从本从根者故多迷之今言从本者盖谓且从涅盘当会所指有此五人云尔其实并须随惑多少次第经生惑尽始得出界且言从根利钝者还约现在界内住果浅深以判它日界外根有利钝何则以此等同一时会而有住初果浅位者有至四果极位者验根有利钝然也故使界外经劫亦长短不同非谓彼土犹存三四果别也故妙乐记释根利钝文云一者五中前三人钝以住果故足显今义也若夫经存教道之说逼令现发之意亦义理当然耳今姑据文释难如此。
观篇
观境真妄论
教不可不正观不可不明教不正则妙道混於偏乘观不明则宗旨匿於僻解此一家教观所以不得不辨者其来久矣夫教门既明之於上则观门宜论之於后也如指要释一念之文而有真妄两说排异显正申明此义非不详着然而后世犹有昧者无他祇由说者始不以大体宗趣为论徒以文相胶扰而已故於两途不能直其说苟真妄不直则情智莫辨情智不辨则教旨不明教旨不明则解行失趣解行失趣则宗途之说乱於其间於是有正有偏有非与是是非既判则境观得以正能所得以分能所既分别文旨有归文旨有归则思修者无惑而后会於忘能所非真妄之至理然后为得也今故略作十义论之(云云)。
初论真妄大体
东流圣教虽一大法藏一言蔽之不出真妄而已言真妄则佛化举在是矣天台教宗盖申佛化者也虽时教不同然必以真妄二门成一家之枢键舍是亦不足以尽吾道是知真妄大有所关故必先论其大体初名次法而后约修性事理明之名者何也谓真即真实亦如实义妄谓虚妄亦迷妄义法者名下之实也其实不出十界该乎通别二义通义如后(云云)别中复通局不同通则十界迭论一往如善恶之义(云云)局则佛界为真九界属妄此方尽理也然约修性以明者盖一真法界本绝迷悟平等觉心讵论修证则非真非妄可也虽非真妄而性德圆具法法宛然故性不定住全性而起随染净缘变造十界是则性非真妄而修有真妄此对论义也既性德圆具岂有真妄在於性外性之真妄既许圆具全性之修何妨融泯故亦得论双非真妄此又各论义也然则性中虽有真妄以其本来融通寂灭故并名为真此真非对妄而立乃非真非妄之真也故起信论云言真如者无有可遣以一切法悉皆真故亦无可立以一切法皆如故又不二门云虽浊成本有而全体是清即其义也修中虽有真妄以对妄立真故并名为妄故楞严云言妄显诸真妄真同二妄又大论云佛及涅盘二法皆从妄法生故是也修性既尔事理亦然以事理不出修性故也此犹义门分别之说若夫以理融事以事摄理事理融即而言者则真妄同源缚脱不二惟其真妄同源则所出本一以所出本一则真即妄妄即真此缚脱所以不二也了此一义真妄冷然此其大略尔。
二论情智迷解
夫真妄之言有约法体言者有约情智言者两者其言虽同所以真妄则不同也如向所示者法体也在性在修无不咸尔以约体故始终常一则无隐显之异苟无隐显则体非真妄非真妄故当体虚融虚融故无碍无碍则受熏之德熏有染净故情智於是斯作智为其真情为其妄体虽无二用有相翻故以染为缘者情之所自起情之所以起智之所以亡故曰情生智隔想变体殊则有九界之妄法也以净为缘者智之所自生智之所以生情之所以泯故曰背尘合觉反妄归真则有佛界之真法也是犹情智相翻之说未为法体之论也若约法体而论情智者情则十界俱迷智则十界俱解解则为真迷则为妄如前通义是也即指要所谓情着则净秽俱染理性则净秽俱净又不二门云三千在理同名无明三千果成咸称常乐即其义也真妄虽通情智还局局故俱解之智仍属於佛俱迷之情还属九界然则智属於佛者解之终极也情属九界者迷之始末也迷始始於真迷转即成解解极极於性性极即还源但迷未转则全体在理必推理以革迷解未极则犹带於情必照情而达理解时全情而为智迷时全智而为情虽情智相翻而其体本一是则虽有始终而无始终约无始终而言始终者则... -->>
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