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即国土世间，正即假、实二种世间。一一依、正各有因、果，因、果之法不出十。如是知文虽略举果佛心中具地狱、依、正，其实三千具足，义意宛然。
毗卢下，次二句别示。彼彼众生，心具三千。今以众生之法，别指理即。理即一位，所摄宽多。别教初心，既未晓三千一心，亦是理即人也。今於理即人中，别指地狱界心耳。毗卢谓佛界之身，寂光即佛界之土。依正不二，身即土故，故云毗卢身土。土即身故，亦可云寂光身土。四土三身，体虽不二，今从胜从体，故指法身寂光也。逾，越也。地狱居六凡之下，故曰下凡。文亦从略，以胜况劣。佛界依正最胜，尚不越地狱一念之心，况余界依正邪？三千一心，准前可见。是故今文明众生法，约位则别指理即，义通诸位。明佛法，约位则别指究竟。今了己心所具三千，徧彼生佛心中所具三千，是以言我三千，摄无不尽。故向文云依而观之，则凡圣一如等。又果佛心具地狱依正，由不断性恶故。地狱心具佛果身土，由不断性善故。当知心、佛、众生，三无差别，是一家观道之纲格，诸文圆解之指归。名虽有三，义不出二。何者？以己望他，他名生佛，己从的示，故名为心。他生望己，己还名生，佛对余二，只是生佛。又复应知各具三千者，须言己心、众生心、佛心，各具三千也。何者？自己依正，及生佛依正，皆由心造故，皆由心具故。文云：极圣自心，下凡一念。又云：一一有情心徧。又云：彼彼剎那不二。门云：三千同在心地，与佛心地三千不殊。皆须指心，方裨观道。他人不解，皆本於心。虽云不但心造三千，生佛亦造三千，不知皆指生佛心也。又云：国土自具三千，不知国土全是心故。此乃正同下文迷者，谓草木瓦砾，各一因果也。若了有情心徧性遍，则无情佛性，无情成佛，炳然易见。请袪情滞，细读斯文。
曾於下，二、别序缘起。将欲显示圆宗，折冲异论，故设睡梦以发言，立野客以兴问，皆托事明理，寓言表法尔。於中分二：初、明发问之由。静夜者，无明如夜，三观圆观，达无明即佛性，故曰静夜。依圆顿解，修三观行，达此一心，具三千法，研习已久，故曰久而思之。前文云：未尝不以佛性义经怀也。念念圆观，无有间断，故曰思之未已。问：前释是而思之，既约开解，此文久而思之，何故作修观释邪？答：既久解此理，岂不修观邪？故以久思表观行也。下文斥野客云：良由自昔不善，徧揽因果，等观於己。心既斥他，不观自观明矣。又前文云：依而观之。又若初修妙观，则犹是名字位人，若观道已成，则当观行人也。进退二途，未敢的取。恍焉如睡者，焉，然也。如，而也。谓至理寂灭，本无言说，亦非自他。为彼迷徒，强兴问答，假立宾主。犹如心本无梦眠法，法心乃成於梦。心如自悟，眠喻彼迷。又如，似也。醒以表悟，睡以表迷。迷故分情无情，悟唯一性而已。今言无情者，语似於迷。既云有性，非实迷也。犹如恍惚似睡，非实睡也。故曰恍焉如睡也。虽通两释，前义为正。不觉寱云者，寱，牛世反。通俗文：梦语谓之寱。说文：眠言也。声类：不觉妄言也。或作艺字，非今所用。无说而说，故曰不觉。说而无说，故曰寱云。无情有性者，若一向就悟，则但云有佛性理，不论情与无情，此如圆宗所说。若一向就迷，则但分依正之别，不论有佛性理，此如偏教所谈。今言无情，复云有性者，有二意故。一者示迷，元从性变，故曰无情。二者示性，令其改迷，故曰有性。乃是令了所执无情，全是我之心性也。故此一句，为论文之大体，作发问之元由也。
乃於下。二、明能问之者二：初、叙名字。虽一性周徧，而彼昧者日用不知，故曰忽见一人。迷实执权，心游理外，故称野客。容仪下。二、述外仪。容仪即容止，谓威仪也。孝经云：容止可观，进退可度。诗云：淑人君子，其仪不忒。今进退失次，威仪差忒，故曰粗犷。犷，古猛及强也。说文：犷，犬不可附也。又作穬，谷芒也。穬非字体。进退下。示粗犷相。易云：进退无恒，非离群也。今但借其语，不用彼义。此句总为下文外仪之张本也。今文逼前平立，即进也。下文恭退[(吴-口+日)-大+(一/八)]跪，即退也。执权难实，故曰逼前。恃解轻他，故曰平立。
谓余下，二、正宗，分二：初、往复征难。正示佛性遍义四：初、正述无情佛性六：初、总问定前所说。述字下，应作邪字，有作也字者，误。
余曰下。二、略答示适。非虚然者，谓向实言无情有性也。方言云：夸，[口*(百-日+ㄎ)]然也。郭璞注云：皆应声也。夸，呼瓜反。[口*(百-日+ㄎ)]音干。
客曰下。三、执大经权文难。忝，辱也。根源，谓所诠之理，即佛性也。忝寻、薄究，皆谦词。斯宗，谓佛性。盛谈佛性，莫越涅盘。双林者，即娑罗林，此云坚固，在俱尸竭城，四方各双，故曰双林。佛垂涅盘，以二月十五日晨朝，於此林中，声光召众，开演常宗，广谈圆极，故曰最后极唱。是了义教，故曰究竟之谈。而云至无情者，而彼经云：为非佛性，说名佛性。非佛性者，谓墙壁瓦砾。如此圣言，依凭有在。仁今独谓无情有性，顿尔违经，固难信顺，故曰仁何独言等。
余曰下，四、以大小甄分。答二：初、引古纵难。古人者，古之法师不欲指斥其名，但云古人耳。下文云世人等皆然。一阐提者，大经约七义释。初云一阐名信，提名不具，不具信故，名一阐提。次约善、方便、进、念、定、慧、无常、善等，解阐提名，广如初句。是则阐提一名，具含众恶。古来诸德未见的翻，唯河西道朗翻为极欲，谓极恶欲之边故。或云信不具，则失余义。既含众恶，不可偏翻。况复经云：最极恶者，名一阐提。一阐提是有情，古人尚云无性。子执经文云：墙壁无性，不足可嫌。然古人俱见经文多明阐提不得作佛，及云无有善根等，乃云无性。且介尔有心，三千具足正因之性，其孰无之？况复经文自云：一切众生及一阐提悉有佛性。或云佛性阐提人无者，盖无修善耳。故经云：改恶修善，乃可得道也。然以下，二、示大小甄分。说大小教对权实机，以机宜不同，故所谈大异。小教说心外有草木无情之境，则不论佛性也，如正法念及阿含等经。大教说有情性徧心外无境，不摄纤尘，如华严及大集等经。故小教绝佛性之名，大宗泯无情之称。然此为成野客次难，故且一往判其部类大小，以定有无。至下领解文中请谈四教，方乃委用四教，甄其情无。故知今云大教，的在於圆；小教之言，兼乎通别。
客曰下。五、引大教滥小难。问云：小教不谈佛性，大教不说无情者，涅盘一经乃是大教，只合纯谈佛性，何故亦说无情？既二义双陈，则甄分何在？故曰云何并列。
余曰下。六、引经文示义广答三。初、总斥叙意。闲者，尔雅云：习也。佛性谓三因也。经文於实教中唯谈正因，故曰进；不明缘了，故曰否。教部权实者，明实正因徧於一切，说权缘了隔乎瓦石。是故涅盘部虽是大，而部内之教有权有实，故所谈实教三因有进有否。若闲习此旨，终不以部内并为疑也。
今且下。叙立义之意。今委引经文，区别同异者，意令后代好别墙壁瓦石之说，证无情无性之人，善得大经权实进否之旨。既得此旨，知瓦石之说为权，虚空之喻为实，则不昧实教正因，理性徧一切也。乃知我所立义，符顺经宗。宗，本也，主也。部虽带权，而以实教正因为主为本，故今明正因体徧，善顺经宗也。
今立下，二、标立义宗，符合经旨。今立等者，谓依止观第五阴境之初，所立一念三千不思议境也。当知彼文是一家所传之的旨。论主发解修观，既依彼文，故今树立圆顿义宗，显示无情有性的依彼文也。众生者，拣异木石，谓介尔有心，三千具足，三千无外，依正齐收，故曰正因体徧。虽性具缘了，以无始来未曾发心加行，故同名正因也。涅盘经文正谈此性，体量周徧，故以虚空喻之。当知一家所立有情心具三千，该收依正者，深穷佛旨也。学斯教者，既昧厥旨，但见唯色唯香及色外无法等言，不了色心体一，便谓草木国土自具三千，殊不求文始末之意。且如今文初标义宗，乃云众生正因体徧，及下野客领解，仍云只是有情心徧性徧。是故中间诸文，凡有泛论，皆可意得。况复明言色即心故，又云一尘一心即一切生佛之心性等，岂非皆谈有情心徧具三千邪？是故止观发心，明拣草木精要及以肉团，唯取虑知之心。至乎正观妙境，仍指识心。记文又云：以生显具，若国土自具三千者，草木瓦石应有心生。此则正同大经所破，凡夫众生谓佛性离阴而有也。况一代大乘，唯谈心性，故云：凡有心者，皆当作佛。又云：三界无别法，唯是一心作。又云：虽说无量诸法以为佛性，然不离阴界入也。是以圣记罔沾於瓦石，不轻唯礼於众生。一家圆修，唯观识阴，乃至九境，皆名为心。如云烦恼心、病心、业心等。伐树得根之喻，良可信哉！瞩斯圣言，而犹迷者，深可悲也。问：若不许草木等自具三千者，何故止观第七约识阴用十乘讫，乃例余阴、入，历缘对境，皆修十乘，若色若香，俱云具法邪？答：彼文阴境之初，先示识心能造诸法。而能造者，由此妄心即三谛理，理具诸法，方能遍造。故於次文，即示心性本具三千。既全色是心，则知识心三千摄法，已徧十乘。文末例余界、入者，但为欲融诸法，示观境徧耳。况复余阴余入，若色若香，只是阴境。文初所明识心所造之法，既全色是心，何妨色香一一具法？当知色具即心具也。故义例明圆融所谈三处具法(三处谓内心、内色、外色)。故云：既知具法，诸法徧摄，岂隔色邪？色摄入心，心即是色。当知圆人既知心具三千，岂隔外色？唯心唯色，旨在於兹。问：若不许独头草木自具三千，须了色即是心，方能具法者，是则色法但为能趣，则非所趣。经云：一切法趣色，若为消通？答：色既即心，色即所趣。能趣所趣，心性何殊？波水相收，无非水湿。问：辅行引四念处云：非但唯识，亦即唯色。又下界着色，制令观心；上界着心，制令观色。岂非依报等色，自具三千邪？答：既言着色着心者，只是妄情计着色心之异，故有取舍，不了内色外色全是自心。傥宜观色，亦只了色即心，色具三千，即心具也。况辅行引念处，正示止观历缘对境，皆是妙理。大意既云色由心造，全体是心，当晓缘之与境，皆所造也，皆即心也。况辅行文即自结云：心即菩提、诸佛解脱、心行中求等。色即心故，何以固迷？问：辅行既云非但唯识，亦即唯色，今若谓全色是心，方云具法，何殊他宗但云唯识邪？答：今家既明心性具足诸法，诸法徧摄，不隔於色，故得圆转而谈，乃云唯色唯香等，只由色香全是心性本具故也。他言唯识，但得心生之义，故无唯色等言。义例云：他人虽云一切唯识，不了身土居于一念。问：涅盘谈佛性，乃云非内非外；止观示三千，乃云非因非缘。今专立内因心具法，岂非反经违教邪？答：涅盘云非内非外，正指一切无非有情心性，故不可唯内专外缘而解。止观正示心具三千，徧该一切，不可偏谓内因外缘，是则约心性体徧，遣滞忘情故耳。何者？为彼迷徒，则示云：诸法由心造，全诸法是心。既了一切唯心，实无待对。唯心尚泯，内外岂存？故文云：若云有性，不合云无情。又云：达唯心，了体具者，焉有异同？不可谬解涅盘等文，便谓瓦石各各自能具法，由心之义，其言孔彰。涅盘云：众生佛性，犹如虚空。岂非有情性徧邪？止观云：介尔有心，三千具足。既拣草木无心，岂非有情性徧邪？况念处所明，上界观色者，只是令有情修观，体达外色即是自心。不然者，则草木各一佛性，各一因果也。於戏！胶手易着，寐梦难醒。既昧一心，终成两派。问：若不许草木自具三千者，且如止观，既许观心不悟，仍观於色。若色即是心，更何所观？答：借使有此机缘，宜观色者，即是体色即心。岂见宜乐不同，便谓心色永异？例如修观不悟，即令修止。修止不悟，即令修观。岂止体离观，观体体止邪？又如於无生门不入者，令依生门。岂二门体不相即邪？当知心色虽则同时，而色由心造，全体是心。故观能造，即见诸法，以诸法全是心故。所以止观阴境，十乘前之四法，唯约识心，不为少。通塞已去，具约五阴，不为多。以唯约能造识心，即摄所造诸法故。如辅行云：欲融诸法，示观境徧。是故下文例余界入。若论境体，观心即足。通塞已去，虽具约五阴，以全所造之法，是能造故。如辅行云：阴不离心，心不出阴。阴从能覆，心从能造。造亲覆疎，并心为境。是以观心观色，虽宜乐不同，并了诸法唯心耳。所以若观一心，即摄一切。当知不了有情心徧性徧，而谓草木自具三千。依此所解，而欲证道者，其犹探鹫巢而求凤，入坎井以捕鲸。虽加至勤，非其所也。
故三下。三、引经示义二：初、明佛性进否，教部权实二：先、明佛性进否；次、明教部权实。进否约法，权实约教。然进否文中，非不明权实之教；权实文中，非不明三因之法。何者？非权实无以定其进否，非进否无以显其权实故也。初、明佛性进否三：初、正引经文，委示义趣二：初、引经示正因义二：初、明众生正因二：初、引经文。三十三者，误。文在三十一卷中。然此经世有南北二本。初，昙无谶於北凉玄始三年译成四十卷，凡十三品，传於北方，故号北本。至宋文帝，勑慧严、慧观、谢灵运更共治定，成二十五品，制三十六卷，行於江南，故号南本。今之南本，藏外别行。一家疏记，扰引经文，指斥卷次，皆以南本为定。有不知者，但捡北本，见卷次不同，往往谓疏记所指乖误。今之所引虚空喻文，即南本第三十一卷迦叶品文也。佛顺迦叶难云：一切众生虽复无常，而是佛性常住无变，是故我於此经中说，众生佛性非内非外，犹如虚空非内非外。如其虚空有内外者，虚空不名为一为常，亦不得言一切处有。虚空虽复非内非外，而诸众生悉皆有之。众生佛性亦复如是。经称虚空非内非外者，谓虚空徧一切处，非唯在众生身内，亦非唯在众生身外。一言虚空依正摄尽众生皆悉有之者，谓一切众生身中有於空大也。众生既有，余处岂无？余处若无，则不名虚空。合法者，佛性非六根故非内，非六尘故非外。虽非内外，体徧内外，而诸众生定有此性，故云悉皆有之。是知佛性该摄，岂拣情无？虚空周徧，何专内外？岂隔墙壁瓦砾邪？请观下，二、释经义。既云虚空一切处有，则知心性徧收，安隔瓦砾？故云何所不收？故知等者，不许执佛性唯在内六入中，亦不许执佛性专在外六入中，故云非内外。意显佛性体徧内外，故云徧一切处有也。文中云非内外等者，等取一切处有句故。三十二经亦云：我为众生得开解故，说言佛性非内非外。何以故？凡夫众生或言佛性住五阴中，如器中有果，或言离阴而有，犹如虚空，是故如来说於中道。众生佛性非内六入，非外六入，内外合故，名为中道，是故宣说佛性即中道。经称佛性为中道者，岂有无真俗之中名为佛性邪？是故佛性、中道、佛性咸徧，故一经多处论。徧既言双，非复应双，是故经中又云亦内亦外。若无双是，云何言徧？故斥凡夫或言佛性如器中果及如虚空。世言佛性唯在有情者，如器果耳，尚未能计如虚空，安能晓了非内非外？况经文自释根尘合故，乃名中道。根尘合者，岂非体一？岂非相即？岂非性徧？岂同器果？今问佛性为是尘邪？为是根邪？为二合邪？为双非邪？若双非者，亦非五阴，何但墙壁？及云如空者，既云佛性犹如虚空，空既徧收，不专内外。既云下，二、结示在因。既云众生，在迷明矣。是知非内非外、亦内亦外之性，只是有情心性遍耳，不可滞言而不求
次迦下，二、明佛果正因二：初、引经文二：初、牒因义问。迦叶问云等者，此文在第三十三因前。第三十一卷中，如来以虚空喻正因佛性，故迦叶至三十三卷中方问此义也。故经云：迦叶菩萨言：世尊！如佛所说，众生佛性犹如虚空。云何名为如虚空邪？
佛乃下。二、佛以果义答果地无碍等者。然佛答迦叶，经有三段，俱约果义。先明佛性同虚空，非三世摄。故经云：善男子，虚空无故，非三世摄；佛性常故，非三世摄。善男子，如来已得三菩提，所有佛性、一切佛法常无变易。以是义故，无有三世，犹如虚空。次明同虚空非内非外。经云：善男子，虚空无故，非内非外；佛性常故，非内非外。故说佛性犹如虚空。三、明同虚空无挂碍。经云：善男子，如世间中无挂碍处，名为虚空。如来得三菩提已，於一切佛法无有挂碍，故言佛性犹如虚空。以是因缘，我说佛性犹如虚空。今文中但云果地无碍者，正引后段，意兼前二，以三段经文皆约果地为答故也。
岂非下。二、结不二。良由因果互融，三无差别。故迦叶问众生正因，佛以果义而答，意显因果不二故也。
由佛下，二、引经示权缘了难正因义二：初、明迦叶难二：初、叙难意。由佛果答者，因佛以实教果地无碍，答其空喻也。权智断果者，谓权教修得了因成智果，修得缘因成断果，即智果有了性，断果有缘性，故云果上缘了。此之二果，皆有证有见，故云悉皆是有。法喻不齐者，法即缘了是有，喻即虚空是无，有无大异，即不齐也。此乃以别教缘了之法，难圆教正因之喻，即迦叶正为末代根缘，宜闻权教，故此难也。
故迦叶下。二、引经文。如来即智果，涅盘即断果。智果是了性，断果是缘性，故云佛性。当知佛性之言更无别体，所以佛性居中义兼上下，虽有三名只是缘了，乃权教修二也。
佛先下，二、佛答二：初、双标二意。迦叶执有，既为末代权机，故顺问而答。仍为实机，广明理徧，故复前宗明虚空喻，不同邪计也。先顺下，二、历示经文二：初、顺问明有答二：初、引经文。为对烦恼非寂灭，说有涅盘寂灭之理，故云为非等。余二例尔。
今问下，二、示经义二：初、牒计反质。文有二句：初句牒计，次句反难。难意者，若执瓦石永非佛性者，则令二乘阐提永无成佛之分，有为烦恼永无寂灭之期，以经文三皆云非故。若许烦恼体即涅盘，二乘性即如来者，何得专执瓦石永非佛性邪？须知经文皆权说耳。
故知下，二、判释经意二：初、明带权明实意二：初、正判带权。寄方便教者，涅盘正谈圆实正因，今对机宜暂说权教缘了，故云寄也。说三对治者，即折挫烦恼云非涅盘，折挫二乘云非如来，折挫瓦石云无佛性，即对治也，皆敦逼有情耳。暂说三有者，释上寄方便教句。对机暂尔明权，结文即明实义，故云暂说。断烦恼尽有涅盘果，离二乘外有如来人，佛性唯在有情，此皆权谈，故云三有。以斥三非，释上说三对治也。且据经有三文，故云三耳。其实唯有缘、了二性义，已如向说。又别教非但缘、了佛性隔於瓦石，正因亦然。但迦叶正以权果缘了，难实正因耳。故此下，二、引结文明实二：初、引经文。无非等者，非犹不也。谓世间无有一物不是虚空所摄，所以虚空绝於待对，故云无非虚空对於虚空也。此乃还喻实教心性，三千正因之理徧一切处。问：既顺权机说权缘了，何故仍用实教正因喻结邪？答：如来将护末代权机，不宜闻於生死即涅盘，二乘是如来，瓦砾是佛性，故寄方便教说缘了性。忽有实机，不可不说，故以实教正因喻结之。佛意下，二、释经意。瓦石等三以为所对者，谓瓦石、二乘、烦恼是所对，佛性、如来、涅盘是能对。前对权机，则谓所对非能对；今对实机，则全所是能。故知瓦石即佛性，二乘即如来，烦恼即涅盘。则佛性等三之外，更无瓦石等殊，犹如虚空，无有待对。故云一切世间无非虚空等。又复应知，佛性等三，即三而一，一三融即，不出自心。三千即假，是缘因性，即涅盘也；三千即空，是了因性，即如来也；三千即中，是正因性，即佛性也。况此三千三谛，依正染净，摄无不周，岂有瓦石等三唯在心外？虚空之喻，岂不然乎？故云一切无非如来等三。问：前消经文，虚空之喻但约正因，因果不二。今消结文，何以具含三法？答：前从合说，合元具开；今约开论，开不离合。问：果上岂唯正因性邪？答：且指究竟所显三千为果上正因耳。其实缘了与性一合，分证尚尔，况究竟邪？
迦叶下，二、难空成有二：初、迦叶据喻难三：初、标示。复以四大为并者，因佛上答，结云无非虚空对於虚空，即设并云。如来向云虚空无对即是无者，四大无对亦应是无；四大无对而是有者，虚空无对亦应是有，故云令空是有故。迦叶下，二、引经文。世间亦无非四大等者，谓此四大之性徧一切处，无有一处不是四大，而与四大作待对者。此约四大性徧，故得为难，非约四大相也。是则四大性徧既得名有，虚空体徧何不名有？迦叶下，三、示经意。有之大者，四大无对既得名有，虚空无对亦得名有，此有无过，故云有之大也。佛於下，二、佛舍喻答三：初、牒经以例三种俱权。舍喻从法者，迦叶虽复以四大作并，佛竟不答，故云舍喻。但牒虚空以对涅盘，故云从法。问：何故不答？答：亦有深意。迦叶本云四大无对，是故名有，虚空亦应无对是有。今明四大虽无外计，非四大来对於四大，而四大中自有相待，如地、水等各自相对，而虚空中更无有物自相对者，所以是无。此并虚出，故佛不答。广明涅盘不同虚空者，涅盘有十五义不同虚空，如经言：善男子！若言涅盘三世摄，虚空亦尔者，是义不然。何以故？涅盘(一)是有，(二)可见，(三)可证，(四)是色，(五)足迹，(六)章向，(七)是有，(八)是相，(九)是缘，(十)是归依处，(十一)寂静，(十二)光明，(十三)安隐，(十四)彼岸，(十五)是故得名非三世摄。虚空之性无如是法，是故名无。若有离如是等法更有法者，应三世摄。虚空若同是有法者，不得非是三世所摄(已上经文)。是则涅盘有十五句所以有，虚空无十五句所以无，故云广明涅盘不同虚空也。若涅盘不同等者，经既广谈涅盘与虚空不同，例知佛性与如来亦与虚空不同。涅盘十五句中意含余二，乃成三法俱有，与虚空之喻永异，岂非寄方便教说邪？故知下，并向结文，是正因实义。此中经文既云涅盘等与虚空不同者，则权教智断之性与实教正因义殊也。验向结文，既云一切世间无非虚空对於虚空，则知如来等三与虚空之喻泯齐，乃是就实教正因而结也。
一切世间等者，世间之言，岂过五阴假名国土等邪？况阴、界、入、色、大小两乘，不唯正报。是知经文经云一切世间无非虚空对於空虚者，国土等三无非佛性二乘烦恼，其旨可知。既云一切，岂不摄於烦恼二乘乎？则知烦恼即涅盘，二乘即如来矣。虚空等者，虚空该广，不可弃於墙壁瓦石，则知瓦石即佛性矣。然一切世间无非虚空对於虚空，本是一义，但显虚空体徧，如向所说。今以一切摄二乘，虚空收瓦石者，绮互其言，文体然尔。问：以虚空结喻，则显瓦石等三即佛性等三，岂非实教三因俱徧？此中何以但云正因结难邪？答：为对权教缘了，且就合云正因尔。况合必具开，则三因俱徧。故大经第十三云：虚空无为，是故为常。虚空者，即是佛性，佛性即是如来，如来即无为，无为即常。经称佛性即正因，如来即了因，无为是涅盘，异名即缘因。此乃即一而三，三性俱徧之诚证也。佛后下，三、更示实教正因异权缘了。佛后复云等者，即是广明涅盘不同虚空文。此文在正因结难文后，故云后复云也。经文如向引。然文中所引经文，止撮其梗槩，兼加义释，故与经文稍异。今引经对释，令文旨可见。空与涅盘虽俱非世摄者，经云涅盘是有下，列十五句讫，乃云是故得名非三世摄。又云：虚空若同是有法者，不得非是三世所摄。今文但云空与涅盘俱非世摄也。涅盘如来有证有见者，即经中明涅盘十五句中云是有可见可证也。今更义加如来，以由涅盘是断果，如来是智果，断必具智，故义加如来也。虚空常故者，经云：虚空之性，无如是法，是故名无。今云常者，常即无义，故章安云：空只是无，无即是常。是故不然者，虚空无证无见也。即经云无如是法，岂非等者，涅盘如来有证有见，即权教缘了；虚空常故，无证无见，即实教正因，故云不同。是知一段经文所谈三因，权实对论，以权修对实性，则合权修为二，故云缘了；以实性对修，则合实性为一，故云正因。若权实各论，权修自三，故前文云：如来佛性，涅盘是有。实性亦三，故前文云：一切世间无非虚空对於虚空。然据经意，正对一分根缘，合权修为二，此二不徧，容隔无情；合实性为一，此一乃徧，宁弃瓦石？况复实教虽合，合乃具开，即正因性具缘了性，在性则全修成性，起修则全性成修，故性三既徧，修三亦然。性徧故，三千在理，故云无情佛性；修徧故，三千果成，即是无情成佛。因果不二，依正何殊？请晓三千，方知体一，不应信於无情有性，而疑於无情成佛也。