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起名生故也。所相之法初至现在时，住相力用令住；所相法至异相用时，方名住也。住相用后，异相力用令所相法衰异；然所相法力用未衰，至灭相用时，所相之法约力方衰异也。异相用后，灭相用起，能令诸法力用坏灭。然所相法，力用未灭，以现在诸法有力用故。所相之法，至过去时，方名为灭，力用无故。息用名灭，法体不灭，是萨婆多宗义也。文中但举三相力用，谓彼未来诸行，未来生相力所迁移，令从未来起用之时，名入现在，以有用名现在故。异及灭相力所迁迫，令从现在流入过去，以异相力，令其所相力用衰异，以灭相力，令其所相力用坏灭。次引其喻，从三相于行，应知亦尔。举法同喻，可解。住于彼行，摄受安立，不令生厌，故经不说。第二释云：又无为法，有自体相住，住相滥彼，故经不说。第三释云：有谓此住，说住与异，总令为一，名住异相。故经说言，有三有为之有为相。问：经何用如是总令说为？答：经意住是有情，有情所爱着处，为令厌舍，故与异令说。如世人示黑可女与吉祥女俱，不相舍离，为厌黑天，亦舍吉祥。旧云功德黑闇天者，不然。西方佛在世时，有其二女，一女天黑，所至之处，必有衰横；二名吉祥，所至之处，如有利益。然彼二女，常相随逐，不相舍离。西方愚人，贪染吉祥，必为黑天作其衰损。有智之人，为厌黑天，亦舍吉祥。故今此中，引以为喻，是故定有四有为相。
次下两句辨大小相。更文中，初问。此生等大四相既是有为，应更别有生等四相。二、出有过。若更有相，相复有相，便致无穷，彼相复有余生等相故。三、答。应言大相更有不相，然非无穷。四、所以者何下，举颂双释。此大四相更有生生等故。大相是有为，以于八于一有功能，然非无穷也。五、释颂本。文中有二：初、释颂本，述萨婆多宗；二、经部师说下，与经部诤论。前文中复二：初、释初句。此谓前说四本相。生生等者，谓四随相，谓生生等。四大相有三名：一、名本相，对随相故；二、名大相，对小相；三、单名生住灭，对生生等故。四小相亦有三名：一、名随相，随本相故；二、名小相，形大相故；三、名生生等，以生大生故。初生字是用，第二生字是大生，从用及所生为名，故名生生。住住、异异、灭灭、异灭亦尔。次、释有字。诸行有为，由有四本相；本相有为，由有四随相，故言此有生生等。依此中释，诸有为法体上有四相能为法，故名有为；以皆相故，名能为也。诸无为法体上无四相能为法，故名无为。二、释第二句。文中，初问。岂不本相如所相一极微法上有四大相，一一大相上应有四种随相，四四便有十六，此十六四随相复各四随相，应有六十四相，此六十四随相复各有四，展转应无穷。下举颂答。无斯过失，四本、四随于八一切能别故。问：何谓功能？答：谓八相作用，如世士夫现有作用故，或名上用。四本相于八有用，四随相于一有用，重问具义。云何谓法生时下，重答可解。就第二与经部诤论中，文有十二。初经部责萨婆多：何缘如是分拆虚空所立四相，无三量证，体是实有，如虚空无别？然于其中分别有四，故与分拆虚空为多分无别。以非生等相有实法体，如汝萨婆多所分别也。所以者何？无定三量故。谓此诸相，非如色等五光有定现量，眼等五根有定比量。此十色界契经说故，有至教量。由三量故，证体实有。正理论第十三卷云：且彼经主缘他故说：何缘如是分拆虚空，非生等相有实法体，如所分别？所以者何？无定故。谓此诸相，非如色等有定现比或至教量证实有者，是生等相有实法体，如余分别不尔。若如是所言，非生等相有实法体如所分别，便为无用。又此诸相，若如瓶等有定现比或至教量证体假有，既遮实有，故彼定应许生等相体是假有。第三计有，理必无故。由遮差别，作知定应非许生等毕竟无故。但无现量证彼生等体是假有，诤论事故。亦无至教证彼生等体是假有，无处说故。若假有比量，实有亦应同。是则汝曹由执假有是非倒是，钻校虚空。又三相经是为至教，谓彼经说有三有为之有为相，有为之起亦可了知，想及住异亦可了知。若异此者，经但应言三有为，谓诸有为起尽住异，是则再说有为之言，及亦可知皆应无用。彼执生等三有为相，离所相法无别有体，应求此文有何义趣。若谓不说有为之言，则不了知谁之相者，说有为相是可了知，相属有为无劳此，既离此说义亦得成。就标释中皆置第六，故知能相能相离所相有，现见故余表示余故。若谓亦见置第六声，体非异体故因不定，岂不能相离所相无，是则经文应如向说，离第六转义亦成故。又彼所引无异第六，释此经文因亦不定，如何由此定判经文所说三相是假非实？释云：且彼经主缘他经部故说，责萨婆多云：何缘如是分拆虚空非生等相有实法体，如萨婆多所分别耶？萨婆多反责经部云：岂生等相有实法体，如余经部所分别？经部答云：不尔。萨婆多云：若不如余经部所分别有实法体尔者，即应如我萨婆多所分别有实法体。如是前所责言，非生等相有实法体，如所引别便为无用。又此谓相若假有者，有如瓶等有定现比，或至教量证体假有耶？既第一遮异有故，第二彼定应许生等相体是假有，第三计非假实有理必无故。相之假实是差别义，差别义必依自性
上来由遮差别假实义，准知定应非许生等毕竟无自性，故知生等法体之外别有自性。且无现量证假生等身体是假有，诤论事故，如色等五皆现量证，故无有诤论言体有无。亦无至教证彼生等体是假有，无处证说。故若假有比量实有，亦应同如下所辨第六转等，是则汝经部岂非倒是赞??虚空？又此三相诤论事故，无现量证体是有。又三相经是为至教证体实有，如所引经。若异此者，经但应单言三有为相，谓诸有为起尽住异，是则再总说有为之言，及后别说亦可知言，皆应无用。言亦可知，告经言：有为所相是可知，能相同所相是可知，故言亦可知。汝执生等三有为相，离所相法无别有体者，应求此经文再说有为言，及亦可知有何义趣。若谓不再说有为之言，则不了知是谁之相者，经但单说有为相，足可了知相属有为，无劳此重说有为言也。既离此重说相属有为义，亦得成体。经初标云有为相，释中云有为之起等，皆置第六属主之声，故知能相离所相有。现见以余白露，经部师与萨婆多因犯不定过云：汝三相是第六转声所论相之因，为如色之自性，是第六转声所论法，无别体耶？为如水之白露，是第六转声所论故，有别体耶？萨婆多云：是不如汝经部能相离所相无。是则经文广如向说。经但应言三有为相，离第六转之有为相，属于有为，义亦成故。又彼经部引色之自性，无异第六转声，释此经文三有为相。言三有为相离所相无(宗)，以是第六声所论故(因)，如色之自性(喻)。萨婆多云：此因亦有不定之过。有为三相，为如水之白露离所相有，为如色之自性离所相无耶？其因既有不定之过，如何异此定判经云所说三相是非非实？二、萨婆多责经部云：若法体外无别生等相尔者，何故经言有为之起亦可了知等第六转声属主声耶？
三论主嘲萨婆多云：天爱汝等执文迷义等。然经重说有为言者，令知此相表是有为，故说有三有为之相。勿谓此相衰所相有，为是有故能相同，所相有言亦可知。第六转属主声也。如居处有白露边相，表水有非无。亦句谓表有为法有善恶。如童女相，表男女有善非善等。童女于好忿事有相，若脚膝纤圆，皮肤软细，皓齿薄唇，则无防害，必生善子。若脚膝笨大，皮肤粗忽，涅齿厚唇，则多妨害，必生恶子。若有如此相，别表童子好恶。正理论云：又汝应说，无明所盲行相续中起我见者，于行相续生等诸相，未闻说前为现见不？若言现见，便越所宗，或复为说，应成无用。若不现见，佛为说后应亦不知，无异因故。若言教力令其知者，刹那诸相理亦应同。若相续相粗易知者，离佛教力彼亦应知。若诸行中相续诸相虽非现见，而许教力令其了知能作我执，刹那诸相亦应如是。如何乃计刹那生等非彼现说？无所益。然诸行等中相续生等，谁不了知而更须说？故彼所释违经义理。又一刹那生等诸相，微细觉慧所能了知，谓于刹那无间展转，善观察者能了知故。微细觉慧由教力生，了行无常能除我执。既是微细觉慧所知，于一刹那起等三相不可知者，非如理说。又彼所说非不可知应立相者，不应定说。不可知故为非相用，受等诸相粗觉慧者，不能了知非非相故。言不可知故为非相用，受等诸相粗觉慧者，不能了知非非相故。不可知便非相者，如是所说非应理论。又此经言，有为之起亦可了知，尽及住异亦可了知者，依刹那说。此经意说，刹那起等审观察时可了知故。世尊为观诸受他者令审观察，故说此言亦经主言。然经重说有为言者，令知此相表是有为，勿谓此相表有为，如居白露表水非无。如是所言违自宗义，许未生位有为有者，可说非生表有为有，以未生时彼久有故。既未生位执有为无，岂得非生表有为有？白露表水，正见彼宗生表有为有性同喻。若生不表本无今有有者，便似且掕唯许有为是有宗义。彼执有为唯得自体即说名生，生体即是有为有性。生与有为既无别体，有为与有复无若别，如何此相能表有为不表于有？又若为此重说有为，前所说言，便为无用，有为之起亦可知等，足能成立如斯义故。是故此言，应表别义。解云：若凡夫先现见，或复为说，教成无用，先已见故。若凡先不现见，佛为说后，应亦不知，无异因故。应立量云：相续生灭，说复不见(宗)，先不见故(因)，如刹那生灭(喻)。先不见相续生灭因，与先不见刹那生灭不异，故言无异因故也。如上所明，白露表水是有，正是彼经部宗，非我宗未有。生表有为及有性，二义皆同，喻具二义。若生不表本无今有，有为体是有者，便似亦掕经部唯许有为是有宗义。若萨婆多，通许有为无为是有。若经部唯许有为是有，不许无为是有，彼立无为体是无故。彼执有为唯得自体，即说名生，生体即是有为性。生与有为，既无别体，有为与有，复无差别，如何此相，能表有为，不表于有？又若为此表是有故，重说有为者，前所说言，三有为相，便为无用，以后说有为之起亦可知等，是能成立如斯有为义故。是故此前所说三有为相言，应表能相与所相别义。又释此言，应表余别义，不表有为义也。
四、述经部相续四相。诸行相续，且如一执识支，初起名生；命终一念，诸名为灭；中间相续，后念续，说名为住。此前后念别，名为住异。约前后相续住已，辨前后异，故名住异。难陀未得道时，多起爱欲，不知诸受生住异灭；得道已后，常现诸受生住异灭。佛于一时在大众中，欲显生住灭义，约难陀说。此言非?难陀说也。若生等有别物，三佛约受现生等。若生等并在一刹那中，云何得并现之？既约受次第现之，故知生等无别物，非一刹那中。故世尊依此说难陀言等。真谛师本疏云：此下三颂中，初颂大迦旃延造经优波提舍中有此偈，优波提舍应翻为取正离邪；第二颂佛陀察多罗所造经优波提舍中有此偈；第三颂鸠摩罗摩罗多法师所造论中有此颂。初颂证前长行四相义；第三颂明未来本觉，现在令有名生。余三相同前，亦证前长行相续四相义。第三行颂证诸法刹那生已，无住而有灭。彼法生已，不待外缘方灭；由彼生已，自然灭故。执刹那有住非理，是故唯于前后相续说住相也。下引本论证。由?法师说相续住，理成立故。彼论言：云何名住？谓一切行已生未灭，中间相续，说名为住也。非约刹那生已不灭，名刹那法性也。下会释。难迦延发智论，他如是说，于一心中说生住等。而彼论久住一报众同分相续心，说名一心，非一刹那名一心也。
五、述经部。于一刹那即得四相，故云：又一一刹那诸有为法，离执法外，实有四相物，四相亦成。问：云何得成？答：谓一一念，未来本无，现在今有，名生；有已，过去还无，名灭；后后刹那法续前前，名住。即彼前后刹那法有差别，故名为住。异于前后两念法相似生时，前后两念相望细论，非无差别。彼差别相云何应知？外道谓金刚等物是常，无有生灭故。下约金刚以辨生灭。谓有金刚等置一处不被掷，有时被掷，此即是异。掷中复有异：若强力掷，则久方落；若弱力掷，则连堕落。若细论掷，金刚一刹那度一邻虚，至第二刹那时，第一刹那邻虚处与复金刚，如此次第，后有前无。由其体是有为，故有如此差别；若无为法，则无如此差别。此事中差别变异，比度其体，故知其体恒刹那刹那变异。若圣人心通，慧力折之，即便破坏。劫初之时，从因缘生；劫尽之时，从因缘灭。若性非生灭，则不应有始生终灭。由其体性是生灭，故始时有生，终时有灭。故知从本来恒刹那刹那灭，迟速堕落时差别故。金刚等物，大种转变，刹那生灭义成。以金刚等诸行相似，刹那刹那相续生时，前后相望，无多差别。故前后法体虽异，而见前后相似。次难：若彼前后有差别故名住异尔者，一最后声刹那，二最先刹那，三及无余涅槃持最后六处，但有前念，无后念续。故后后刹那前前起，名为住。即彼前后有差别故，名住异。皆不成故，应无有住异二相。是即所立四相，应不遍有为。次答：此明异相中，不欲说住为有为相。其义云何？谓约住辨异，故言住之异。最后声等，虽更无后念法，然续前念声等故，亦得名住。对前若有前后相续，住亦必有前后刹那法异。由此立相，无不遍失。然此刹那经中，世尊所说有为之相，略显示者，谓有为法，未来无，现在今有，名生。现在有已，过去还无，名灭。及前后相续，名住。即此前后相望法体别，故名异。此中何用法体别生等别物？正理论云：岂不汝宗先有所怖，故不许有生等别物，今还失念自成立。如何有为一刹那生顷住异灭四法为性，而无一法一时有即生即住即衰即坏过失？
六、萨婆多责经部：色心法外，无别生等别物，云何所相法，即立为能相？
七经部约四喻，及责萨婆多如何书等三十二大士相，非异于大士等。此有为相，理亦应然，非异所相，以几分能所故。难了有为色等五蕴自性，乃至未了先无今有生，先有后无灭，前后相续住，前后相续住，前后相续住差别异。仍未知彼体是有为，故非彼色等性即有为相。然非离彼色等性外有生，性外有生等实物。八萨婆多反责经部，若离有为色等自性有生等物，复何非理。
九、经部反难：一色等法，一刹那时，应即生、住、衰、异、坏、灭，汝宗许法体外四相假有故。
十婆多非此难，不然。四相体虽同时，用时别故。谓生相作用在于未来，未至生相时名欲生，生相用时久正生，住相已去名已生，故言现在已生不更生故，未来生时非住异灭也。诸法生已，正现在时住等三作用方起，非未来生用时有余三相用故。四相体虽假有，而用前后，故不相违。正理论云：执离有为无别生等，如斯过失不可救疗，一法一时功能差别，理不成故。许离有别生等无斯过失，如体不同，用有别故。
十一论主述经部劝萨婆多：且应思择未来法体为有为无，然后可成生于彼位有用无用。设许未来生有作用，作用是现在，如何成未来？应说生用在未来相。法现在时生用已谢，无用非现在，如何成现在？应说现在相。正理论第十四卷云：设许未来生有作用，如何成未来？应说未来相。法现在时生用已谢，如何成现在？应说现在相。此无所违，无非现在有作用故。岂不生未来生时能生诸法，即是作用行故，乃言此非现在。天爱！作用非汝所知，此是功能，非关用论。有为法若能为因引摄自果，名为作用；若能为缘摄助异类，是谓功能，如前已辨。一切现在皆能为因引摄自果，非诸现在皆能为缘摄助异类。谓闇中眼识有功能，彼损害者，便于眼识不能为缘摄助令起。然其作用非闇所损，定能为因引当眼故，由斯作用功能有别。然于同类于续果生，有定不定摄引势力，名为作用，亦名功能。若于异类相续果生，但能为缘摄助令起，此非作用，但是功能。岂不论言：苦法、智忍、光明、生相，如是三法皆于未来能起作用。天爱！汝今执文迷义。我宗释言：此但约近缘功能假说作用，以于多种法生缘中，生是近缘，理极成立故。以除住因用作用名，于此位中假立名想。如是住等随应当知，苦忍、光明亦于用位有胜功力假立此名，实非引果方名作用。
上来破生相，自下破余三相，故言有住等三用俱现在。应一法体一刹那中，即有安住、衰异、坏灭。若时住相能住此法，即时异灭能衰坏者，尔时此法为安住？为名衰异？为名坏灭？诸萨婆多说住等三相用不同时，彼说便违刹那灭义。若萨婆多言我说一法在二书，诸四相用皆究竟名刹那者，先别破住相。汝今应说，何缘住相与灭异二相俱现在生，而住先能住相？汝今应说，何缘住与异灭二相俱现在生，而住先能住所住法非异非灭？若言住力强能先用者，后时何故成劣，而并本法体俱遭异灭所衰坏乎？若言住相已起作用，不应更起作用，犹如生者。生应可然，夫生用者，谓引所生法令入现在，已入不应后引入故。住不应尔，夫住用者，谓安所住令不衰灭，已住可令重永安住故。由斯住相用应当起，不可例生令无再用。又诈住用令暂有还无，不常起乎？若言异灭能为障者，异灭力圣强，何不于先用在住后用乎？
上来别破住相，自下总破异、灭二相，故言又住用息。异、灭及本法自然不住，即至过去。异、灭二相既无，本法在何处？二相无用，如何而起作用？
上来约处责，自下重约用责，故言复有何事须二用乎。次出道理。由住摄持，诸法生已，暂时不灭。住用既舍，法定不住，即自然灭在于过去，故灭异用。住相之后，更无所为。
上来总破异灭二相，自下别破异灭二相。文中先破异相，故言又应一法生已未坏名住，住已坏时名灭。理且可然。纵，许也。异于一法体上进退推徴，理不应有。所以者何？异谓前后两法相对，性相转变。后法非即此，前法可言异。此先举异相道理也。故说子诵推徴言：后法答前法异，不成进推也；后法异前非，一法退徴也。下两句结。是故于一法，立异终不成。真谛师本疏云：此偈亦于大迦旃延经优波提舍正理论颂之句，体名有异，由胜因<<pic>x53p0061_01.gif</pic>损。如何于一法，立异终不成？
自下别破灭相。若如萨婆多部等灭，不待外因，如下业品说。虽余上坐部、正量部说过，外灭因缘灭相，方能灭所灭法，如火烧物等。彼为譬一，前虽欲令住灭异时，故作此释。而彼所说众生，如有言：服写药时，虽写药有因缘，未能令利，待诸天来令下，方复得利。若不须诸天，但由药因缘自能得愈，应即灭因缘，应灭所灭，何须别执有灭相为？又心心所上座、正量部等，许刹那自灭，不须待余外灭因缘。应灭与住，用无先后，住时即自然灭故。是则一法于一时中亦住亦灭，不应正理。十二论主评取经部，故依相续说有为相，不违正理，善顺契经。
上来初两句辨大四相，次两辨大小相，更来立相相。
自下两句，辨生能生所生非离众因缘。文中，初问：若生在未来生所生法者，未来一切法上皆有生相，何不顿生？次举颂答，后释颂本。文有，初释颂本，正释前难。二、经部难：若非离余因缘尔者，我等经部非见因缘有生功能，无别生相。功能有因缘合，诸法即生，无则不生，何劳生相等？正理论云：生相虽作俱起、近因、能生、所生诸有为法，而必应待前自类因及余外缘和合摄助。若尔，我等唯见因缘有生功能，无别生相。此责不然。唯许未来诸法因缘和合而得生者，此责亦同。未来诸法因缘无别，何不顿生？又因缘中随阙一种是所余故，果亦应生。亦如眼根先业所引，虽离大种而亦应生。或应但由大种功力，不由先业眼根得生。或诸眼根随业所引，能生大种无不合时，于一生时余亦应起。或应大种于眼无能，不见离前眼大种独生，故但因前眼后眼得生。执大种能生，应成无用于眼等生。地等大种长生功力非所现见，尤不现见大种功力，应不为因生于眼等。又汝所执有业种子相续转变，谁为障碍，不能顿生一切业果？若因缘助业种方能生，应但缘能生，何劳业种？以众缘助业果乃生，众缘若无，果不生故。既赖缘助，而业种非无，虽藉众缘，宁拨无生相？三萨婆多释：岂诸有法皆汝所知？生等四相，法性幽微甚难知故。如造眼根四大，虽现有体而不可知，生相若无，应无生觉，此心证法有也。又第六转属主之声，言应不成，谓色之生、受之生等。如不应说色主色言，如责无生乃至无灭，皆如是责，随其所应。四经果难：若生相无应生觉，尔者为成空无我觉，法外应执空无我性。正理论云：又余难言，若无常相离无常性别有体者，何不离苦别有苦相？如斯例难其不成。若说无常性由无常相有，可依此说而设难言，苦性亦应由苦相有。然有为法性是无常，但由灭为缘故灭，如有为法性是无常，要待生缘为缘故起。如是苦性，设复更有苦相为缘，此设何用？故所例难，其理不成。由此已遮空无我难。又即无常相亦是苦相，体无体故，苦经所说故。又彼亦应遭如是难，若所生法别有生缘方得生者，应许苦法别待苦缘方得成苦，或所生法应离生缘自然而生，犹如苦等。又前已说，前说者何？如汝行中有时有者，必待余法生用方成，如是我宗一切时有，故法有性不待因缘。苦无我等应同有性，灭应如生要待余法，故知别有能灭内因，离所灭法名无常相。若谓诸行无别灭因，生亦应然不待因有，此二与体但异法故，或应说二差别所因。解云：有余难言，若无常灭相离三世五蕴无常性别有体者，何不离三世苦性别有苦相？论主云：如斯例难，其理不成。我说三世无常性由无常灭相有，可依此说而设难言，苦性亦应由苦相有。然三世有为法性是无常，至现在时但由灭相为缘故，灭取果用息入过去。如未来有为法性是无常，要待生相为缘故起白现在。然三世无常性，不由无常灭相方是无常性，如是三世违圣意苦性，设复更有苦为缘，此复何用？故所例难其理不成。由此已遮空无我难，亦由性体空无我，不由空无我相方成空无我性故。不可难言，若尔为成空无我觉，法外应执空无我性，量由三世诸法性不恒生，将入现在由生相生，故法体外别有生相，方起生觉及第六转色之生等空无我理。一切法性恒空无我，不由法外空无业相方空无我，故空无我觉但缘法性空无我理，不缘法外空无我性也。又即无常灭相亦是苦相，体无常故，苦经所说故，违圣意故。苦通一切有漏法，苦性恒尔，不须苦相。
上来外人以灭为难，自下论主以生相反难。又彼亦应遭如是难，若所生法别有生众缘方得生者，应许三世违圣意苦法，别待苦缘方得成苦。或所生法应离生众缘自然而生，由如苦等性。又前已说。前说者何？如汝经部有为行中有时现在有者，必待余缘法有为生用方成。如是我萨婆多宗，一切三世时有故。故法有性不待因缘苦空无我等，应如有性一切时苦空无我故，不须别立法外苦空无我相。灭应如生，要待余生相法，故知别有能灭内因离所灭法，名无常灭相。若谓诸行无别灭因，生亦应然，不待因有，此生灭二相与所相体俱异法故。或应说二差别，所因有待不待。言为成三等者，为成一二等，如大小等量。此物异彼物名各别，聚为合，散为离，物在他处为彼，自处为此。
上来是德句义，吠世师立亦句义：一、实，二、德，三、业，四、有，五、同异，六、和合。今言有性等，举有句义等，取余三句义。有句义能令一切法有体法故，有句义名有性也。缘三等少生觉解，汝萨婆多应如吠世师外道，实句义法外执有一二等，如大小等量异物各别，或离彼此有句义等，取同异句义业、句义和合、句义别性。吠世师说德句义有二十一种，谓色、香、味、触、声、如、量、别、合。离此彼者，苦、乐、爱、憎及功用、忆念、法、非法。此二十一种有三类：色等五种是五大别德，如等七种是九宝通德，知等九种是我别德。彼立实句义有九种，谓谓地、水、火、风、空、时、方、成，及今文中但举七种通德为难也。又为成立第六转言色之聚性，色外应别有聚体。又如说言色之自性，然色外无别色之自性，此第六转何得成？是故生等唯假建立，无别实物。为了诸行未来本无，现在今有，假立为生。如是本无今生相，依色等五蕴。五蕴法种类众多，为简所余蕴，说第六转，言色蕴之生，受蕴之生等。为今他知此生唯色蕴，非余受蕴等，故言色之生。余蕴例亦然。如世间说栴檀之香，为简余薰陆等香。石子之体，简余转凡等体。此色之生亦应尔。如是色之住等，随应当知。五萨婆多反难经部，若行离生相而得生者，虚空无为等三无为，何故不生。六经部反责诸行名生，由本无今有，无为体常有，何得言生。又如法尔言，不说一切有为无为法皆有生。如是应许非一切有为无为法皆可生。又如汝宗，有为同有生相，而许因缘望有为，色心法自类因缘各不同。色自类因缘，望生色有功能，望生心无功能。生心自类因缘法，望生心有功能，望生色无功能。如是应许我经部一切有为及无为法，同无生相。而诸生有为自类因缘，望彼二法，一有为有生用，一无为无生用。无为无自类因缘，故不可生也。七毗婆沙陈说下，镇本宗义，如文可解。
自下两行颂辨名味句。于中，初两句辨名味句相；次有两句诸门分别，名味句；后一行颂通分别、同分等。就初文中，初颂前问后，次举颂答后释。颂本文中，有初释等字。等者，等取句中文身二旧应知。此中下，释相劝知。此中名味。作想者，名为想所作，故天作想，此从因受称。又释：名能发想，故云名谓作想；从果受称，故呼名为想。正理论云：想谓于法分别取着，共所安立字所发想，即是眼、耳、瓶、衣、车等。释云：想谓于法分别取著相邈，共众人所安立字所发想。字能发想，故名作想。因想起名，因眼、耳等，是即眼、耳、瓶、衣、车、我等名。若准彼释，应知此中名谓由字发作于想，因想生名，显色、声、香、味等。名由想生，从因受称，故云如说色、声、香、味等想。三、释章句者，谓章章者，明也，诠明义究竟。如说诸行无常等，文或能辨。子一、业用，二、德，三、时。诠此三义相应差别。此受称句，旧俱舍云：善友一时遇。举此一句以示其相。友是人，善是人家德，一时是时，遇是业用。此三共成一句为相应，诸句不同为差别。佛为菩萨时作王，名修约。苏摩为萧陀沙王说此偈因缘，如别记。四、释字文。谓字，如说衰、阿、壹、伊等字。此音前长后短，外国多以复字为名。若呼阿，此无所诠辨，但是字。亦合余字，方能诠辨。如言阿遮梨令竟，方能诠辨。未合之时，但得称字。此间一字，即有所诠，如色、声等。诠故成名，非谓为字。亦有复字为名，如言林檎、枇杷。若单呼林，即未成名。单呼杷，亦不成名，合方成名。但林字自有所诠，杷亦自有所诠，不同阿、阿一向无所诠。问：岂不此中阿字，能目纸中书分，亦应是纸上书分名耶？答：非为显纸上书分，制造口中谓阿字等。但为显口中诸阿字，制造纸上阿字书分。云何当令他人虽不闻了我说口中阿字，但见纸上阿字书分，而亦得解，故造纸上书分？是故口中诸阿字等，非目纸上书分名也。言书分者，如此间篆书，有一万二千五百字去分类，[(止/示)*余]至有一万七千字书分类。如旧摄论及佛本行经说，有六十四种方土异书分类。五、释总说。
上来释想章字，即是单名字句。但名名，不名名身；但名字，不名字身；但名句，不名句身。今言总说，即是名身、句身、味身故。问：云何名等身？答：谓想等总说，即是复名等总说。言总说者，见合集义中。于合集义中，梵本诵说唱遮界。唱遮者，是合集义。前诵中云：总是合集义故。以总翻唱遮界是体性义，唱遮是字体性。如讫埵等是字缘，非字体性也。此总说中，名身者，色声香等两名，两名共聚，即是名身。句身者，谓诸行无常，一切法无我等两句身。名句文身者，谓迦佉伽等两字共聚，即是文身。前云文谓字，如说哀阿壹伊等字，以哀阿一一字别说，故是单文。迦佉迦??义等，必须五字聚，故是文身也。正理论广：文者，谓能有所彰显，依此由彼，此彰显故。解云：文者，谓能彰显名句，依此文，由此文，彼名句彰显故。有余师说：哀壹等字，能彰名句，故说为文。
上来释诵本。自下问答分别文中，有旧祠论主问：岂不此三语为性故，闻声为体，色自性摄，如何乃说为心不相应行？二、萨婆多答：此三非以语为自性，语是音声，非唯音声即能了义。三、论主重问：云何令了？四、萨婆多重答：谓语发名，名能显义，乃能令了。五、经主云：非但音声皆称为语，要由此声义可了知，如是音声方称语故。六、萨婆多问：何等音声令义可了？七、经主答：谓能说者于诸义中，己共众人立为能诠定量。且如古者于九义中，众人共立一惧声为能诠定量。九义如颂说诸有萨婆多，执名能诠义者，亦定应许如是诠义之名，谓众人共立为能诠定量。若此句义由共立名方能显者，但由音声显用已，<<pic>x53p0063_01.gif</pic>何须横计别有实名？次下第一以两开责。又未了此名如何由语发？为如外道立名是常，由语显常名故名发耶？为如萨婆多名是无常，由语生故名发耶？若如萨婆多由语生者，语声性故，应一切风铃等声皆能生名。谓生名声有音韵差别，此差别声能显义，何待别名？若由语显者，语声性应一切风铃等声皆能显名。若谓显名声有音韵差别，此差别声足能显义，何待别名？正理论云：执声能诠，斯难亦等。谓若声体即能显义，应一切声无非能显。若谓能显声有差别，如是差别应即是名。故所推徴未为过难。第三责。又诸令声不可聚集，亦无一法分分渐生大，如何必生可由语发？经主自反释云：云何待过去诸表刹那，最后表刹那能生无表？经主又自难云：若尔，最后位声乃生名，但闻最后声应能了义。
上来破名能显义故，即约声长生名以破，然非萨婆多本计。自下破其本计。若作是执：语能生文，文复生名，名方显义。此中过难，应用前语生名语。以诸念文不可聚集，亦无一文法分分渐生，是过难也。亦来辨语生名过。自下类释语显名过，应例如生。又诸念声不可聚集，亦无一法分分渐生，如何名显可由语发？余文皆同前也。正理论云：又经主说，诸刹那声不可聚集，亦无一法分分渐生，如何名生可由语发？又自释言：云何待过去诸表刹那，最后表刹那能生无表？复自难言：若尔，最后位声乃生名，但闻最后声应了义。若作是执：语能生文，文复生名，名方显义。此中过难，应同前说。以诸念又不可集故，语显名过，应例如生。又文由语，若显若生，唯语于名，皆不应理。此难违害自所□宗。彼说去来皆无自体，声前后念不可顿生，如何成文、名成、成句？若前前念传相资，最后刹那成文、成名句，但闻最后，应了义成。又无相资，去来无故，既恒恒念，如何相资？既无相资，前后相似，后如初念，应不能诠，闻后如对，应了不义。故彼所执前后相资，声即能诠，理不成立。我宗三世书皆有非无，故后待前能生名等。虽最后念名等方生，而但闻彼不能了义，由不具闻，如先共立名等契经，约能发声故。然闻一声亦有了者，由串习故。依此比余，故经主言破彼非此。第二责。又有异语文，诸明慧者住心思择，冀辨其相，故知语外无别文也。
上来明名由语发，约显生破。自下第四类责。又文由语若显若生，准上语发于名，皆不应理。真谛师云：上来破名在声中，此义不立。外人云：若名在声中不立，旧在义中。今更破名在义中，与义必俱时起，如生等相与有义俱生。故今第五彼计破云：又若有执名如生等与义俱生，现在书世，名自去来，义不旧得有。又父母等生子已后，随意所欲立子等名，子前名云何可言如生等与义俱起？又无为法旧无有名，无为无生义故，而不旧许。既名在声中不立，又在义中不立，故知别无有名。第六会经。然世尊说欲依于名及造文士夫者，此于说义众人共立分量，声即是名，声外无别名也。此即声之名安布差别为颂。由如是义，说颂依即声声名，此欲是即声之名安布差别。名既声外无别物，颂亦声外无别物。若执外声有名，颂别物不旧正理，如树、行等及心次第。如以众树成行，树外无别行；多心次第起，心外无别次第。其颂亦尔，即声之外无别颂也。
上来破音声之外别有名体。自下第七、经主且纵许音声之外别有文体以破名句。自破之，或唯旧执音声之外别有文体，即总集此为名等身，更执有余名及名身、句及句身，便皆无用。正理论受经主言：或唯旧执别有文体，即总集此为名身等，更执有余便为名等身，更执有余便无用。此亦非理，无有诸文俱时转故，由斯总集理不成故，非一一受文中皆不显义故。或如树等大造合成，非不缘斯别生于影，影由假发而体非似。如是诸文，且旧总集别生名句，而彼名句虽由似发而体如似，此为善说理极成故。若尔，则应一切假法皆可安立为实有性，无如是过。所以者何？于一字中二有名故，无假有法揽一实成故。假与名名义不相似，既于一字亦将有名，宁知此名离字而有？如是一字知无实义，字无有所诠，依此为缘别有名起方能表义。然极相近，别相难知，如譬上先先色难辨。
上来第七，经部因答萨婆多，广以诸义责。自下第八，述非婆沙师说有别物为名身等。心不相旧，以蕴所摄，实而非假。所以者何？非一切法皆是寻思所能了故。言名身等，无别实物。正理论云：如婆沙说：名、句、文三，各有三种。名三种者，谓名、名身、多名身。句、文亦尔。名有多位，谓一字生，或二字生，或多字生。一字生者，说一字时，但可有名；说二字时，即有名身。或作是说：说三字时，即谓多名身。或作是说：说四字时，方谓多身。名二字生名者，说二字时，方可有名；说四字时，四时即谓名身。或作是说：说六字时，即谓多名身。或作是说：说八字时，方谓多名身。多字生中，三字生者，说三字时，但可有名；说六字时，即谓名身。或作是说：说九字时，即谓多名身。或作是说：说十二字，方谓多名身。此为门故。余名字生名身、多名身，如理应说。句亦多位，谓处中句、初句、后句、短句、长句。若八字生，名处中句，不长不短故。谓处中三十二字，生第四句。如是四句，成室路迦。经论文章，多依此如。若六字已上，生名初句。二十六字已下，生名后。若灭六字，生名短句。过二十六字，生名长句。且依处中，句辨三种。说八字时，但可有句。说十六字时，方谓句身。或作是说：说二十四字时，即谓句身。或作是说：说三十二字时，方谓多句身。文即字故，唯有一位。说一字时，但可有文。说二字时，即谓文身。或作是说：说三字时，即谓多文身。或作是说：说四字时，方谓文身。由此理故，应作是说：说一字时，有名无名身无多名身，无句无句身无多句身，有文无文身无多文身。说二字时，有名有名身无句等三，有文有文身无多文身。说四字时，有名等三，无句等三，有文等三。说八字时，有名等三，有句无句身无多句身，有文等三。说十六字时，有名等三，有句有句身无多句身，有文等三。说三十二字时，名句文三，各具三种。由此为门，余如理说。
上来两句，辨名字句相。自下两句，诸门分别。文中初问有四：一问系界；二问情非情；三问熟养等流事，唯无为刹那，唯苦忍等，故不问也；四问三性。次举颂答，后释颂本。文中有四：初释系界。此名身等，唯是欲色界所系。有说亦通无色界系，然不可说。旧俱舍云：亦有说于无色界相应，但以思惟依止。真谛师云：正量部于无色界，立有思惟名，非言说名，故云此不可言说。依思惟心现，故云但以思惟依止。旧婆沙第一卷云：问曰：名为随身处所，为随语处所？答曰：或有说者，名随语处所。诸作是说，名随语处所者，生欲界中，语是欲界，名是欲界，人是欲界，所说义或三界系或不系。生欲界，作初禅语，语是初禅地，名是初禅地，人是欲界，所说义或三界系或不系。生初禅中，作初禅地语，语是初禅地，名是初禅地，人是初禅地，所说义或三界系或不系。生初禅中，作欲界中语，语是欲界，名是欲界，人是初禅，所说义如前说。由二禅三禅四禅中，作初禅地语，语是初禅，名是初禅，人是二三四禅，所说义如前说。生二三四禅中，作欲界语，语是欲界，名是欲界，人是二三四禅，所说义如前说。问曰：诸作是说，名随语处所者，名界初禅，余三禅地为有名不？答曰：或有说者无，复有说者者，有而不可说。评曰：不应作是说，如前说者好。复有说者，名随人处。若作是说，名随人处者，生欲界中，作欲界语，语是欲界，名是欲界，人是欲界，所说义如前说。生欲界中，作初禅语，语是初禅地，名是欲界，人是欲界，所说义如前说。生初禅中，作初禅地语，语是初禅，名是初禅，人是初禅，所说义如前说。生初禅中，作欲界语，语是欲界，名是初禅，人是初禅，所说义如前说。生二禅、三禅、四禅中，作初禅地语，语是初禅，名之与人，即是彼地，所说义如前说。生二、三、四禅中，作欲界语，语是欲界，名之与人，即是彼地，所说义如前说。问曰：若作是说，名随人处者，二、三、四禅地有名，无色界为有名不？答曰：有说者无，复有说者，有而不可说。评曰：不应作是说，如前说者好。天天一心能起一语，一语不能说一字。问：如说河，此非一字耶？答曰：尔。所时已经多刹那世，当一心起一语，一语说一字。唯佛书世尊，其言轻疾，言声无过。辞辨第一解云：言生欲界作初禅语，生初禅中作欲界语等，皆是他心发语文也。问：诸作是说，名随语处所者，名是欲界初禅系，余三禅地为有名不？答曰：或有说者，无此萨婆多，唯立言说名，故上三禅无。复有说者，有而不可说。是正量部计上三禅，虽无言说名，而有思作名故，有非言说名故，而不可说，以非萨婆多义故。评曰：不应作是说，如前萨婆多说者好。问：若作此说，名随人处者，二、三、四禅地有名，无色界为有名不？答曰：有说者，无萨婆多，无言说名也。复有说者，有而不可说。正量部有思惟名，以非言说名，故不可说。旧俱舍云：亦有说于无色界相应，此不可言说，俱以思惟依止。评曰：不应作是说，如前说无色界无者好。评家但评取无色界无，不言上三禅有，亦与前评又上三禅无，不相违也。二、释有情摄。又各身等，有情数摄，能说者成，非所显义。若如外道及余了名，在义中由语故显者，名非能说成，是所显义有也。三、释等流。又名身等，唯是等流。断已更续，故非异熟；非极微色，故非长养。四、释无记性。故言又唯无覆无记性摄。正理论云：又名等三，唯是无覆无记性摄。故断善者，说善法时，虽成善名等，而不成善法；离欲贪等，不成不善；诸无学者，不成染污；成能诠名等，非所诠法。故释云：名、字、句，是自性无记，非四无记摄。
自下一行，颂通分别。余不相应文中，初举宗许辨，次举颂正辨，后释。颂本文中，初释初句，亦如是言，类释同分，如名身等：一、通欲色，二、有情，三、等流，四、无覆无记。二、释第二句，并无色言，显同分非唯欲色界，并通无色界；并异熟言，显同分非唯等流，菩萨通异熟。下经是界通三，类通二义。杂心论云：事及长养报，刹那与依种。故长养报等名五种。种者，是种类义。故今俱舍长养异熟等，名五类法也。正理论云：云何异熟？谓地狱及畜生等趣生同分。云何等流？谓界地处种性族类沙门梵志学无学等所有同分。有余师说：诸同分中，先业所引生，是异熟同分；现在加行起，是等流同分。三、释第三句，得及诸相，类并通三，谓有刹那等流异熟，非极微故；无长养，非无为故事。四、释第四句，非得二定，唯是等流。唯言为明非异熟等，非业感故；非异熟，非苦忍俱有法故；非刹那，非极微故；非长养，非无为故事。五、释已说如是所未说义。无想命根，如前广辨，故今不释。何缘不说得非得等唯是有情？如摄已说有情所成等故。何缘不说相通有情非有情摄？前文已说一切有为俱故。余所未说者，随应准知。婆沙十四云：问：何故名名？答：名者，为随名，为召名，为合。随者，如具所作，即往相应。名者，为此义立，如便应。合者，随造颂转，令与义会。此中名具三义，故名为心。心所法，有随有名，而无合义，故不名名。余不相应色无为法，有随有合，而无名义，故亦非名。问：名身者，是何义？答：是二名聚集义。是故一名，不名名身。问：多名身，是何义？答：是多聚集义。如一象二象，不名多象身，安众多象，名多象身。马等亦尔。句身多句身，文多文身，亦复如是。此中有名，有名身，有多名身。有一字所起者，有二字所起名，有多字所起名。一字所起名中，于一字，但有名，于二字。有名身多名身者，有欲令依三字，有欲令依四字。二字所起名中，于二字，但有名，于四字。有名身多名身者，有欲令依六字，有欲令依八字。三字所起名中，于三字，但有名，于六字。有名身多名身者，有欲令依九字，有欲令依十二字。四字所起名中，于四字，但有名，于八字。有名身多名身者，有欲令依十二字，有欲令依十六字。以此为门，余多字名，应知亦尔。有余师说：一字所起名中，于一字一呼，但有名，即于此字，再呼有名身，即于此字，或三呼，或四呼，有多名身，于二字所起名等，应知亦尔。云何多句身？答：诸句能满未满足义，于中连合是谓多句身。为成此义引经为证，如世尊说：诸恶莫作诸善奉行，自净其意是诸佛教。如是四句各能满足未满足义，于中连合是谓多句身。如是四句一一能满，各自句中未满足义于中连合者，于四句中一一各别，连合诸字显未满义，或复连合诸句显成颂义。为多句身一一句中有标有释，谓诸恶者是标，莫作是释，乃至是诸佛者是标，教者是释，故此颂中有四事满，一标二释三句四颂，若说诸恶于标名满，于释于句于颂未满复说莫作，于标释句三种名满，于颂未满复说诸善，若于总颂标释句满，若于别旬标满非余，乃至复说是诸佛者，乃于总标释句满，若于别句标满非余，复说教者一切皆满。此颂处中不长不知，八字为句三十二字为颂，诸经论颂多依此法，计书写数亦依法，又从六字乃至二十六字皆得为句，然六字者名为初句，二十六字者名为后句，减六字者名知句，过二十六字者名长句。云何多文身？答：诸字众是谓多文身。为成此义引经为证，如世尊说：欲为颂本又即是字，颂依于名及造颂者，此中欲者是欲造颂，欣喜爱乐为颂本者，此欲是颂因集生缘。文即字者，巧便显了，故名为文。此即是字，无转想故。此即显亦能显颂文，以字为体。颂依于名者，颂是假有，依名而立，亦依文句。且说依名，此中依言，如林依树。及造颂者，思非观察，作诸伽陀。名造颂者，颂依造者，如蛇依穴，水依于泉，乳依乳房，与依依名异应知。此中有名，有名身，有多名身；有句，有句身，有多句身；有文，有文身，有多文身。于一字，有名，无名身，无多名身；无句，无句身，无多句身；有文，无文身，无多文身。于二字，有名，有名身，无多名身；无句，无句身，无多句身；有文，有文身，无多文身。于四字，有名，有名身，有多名身；无句，无句身，无多句身；有文，有文身，有多文身。于八字，有名，有名身，有多名身；有句，无句身，无多句身；有文，有文身，有多文身。于十六字，有名，有名身，有多名身；有句，有句身，无多句身；有文，有文身，有多文身。于三十二字，有名，有名身，有多名身；有句，有句身，有多句身；有文，有文身，有多文身。由此为门，于诸字众所说多少，如如理应知。第十五卷，若云尸弃是有相名，云阿耆居是无相名。解云：随者，如其所作诠义，其名即往，随所诠相应故。言随名者，为此中马义立牛马名，如牛马名求，便有牛马应，故言召。合者，其名随颂转，令颂与义会，故言合。此中名见三义，故名为名。心、心所法有随所缘转，故名随。心牛马求时，便牛马应，故亦名召。不随造颂转，不令颂与义会，故无合义。以名是显体，心、心所法非颂体故，心、心所法不名为名。余不相应色、无为法，是所诠义，与能诠相应，故名随；与能诠会，故名合。而无诠召，亦无缘召，故不名召。然心、心所为所诠义边，与能诠会，亦有合义。今据心、心所法，不成颂体，不随造颂转，不令颂与义会，故不名合。问：诸恶莫作等，但四字为句，何故乃言此颂处中，不长不短，八字为句，三十二字为颂耶？答：依此方言，四字为句。若依本音，有八字。本音云：萨婆(此云诸)钵(此云恶)写(此云莫)羯剌南(此云作)，此八字是初句也。本音云：俱舍剌(此云善，前句诸字流至此句)须波三钵陀(此云奉行)，此八字是。第音云：翳怛(此云是)勃陀(此云诸佛)奴赊萨男(此云教)，此八字是。第四句。尸弃，此云顶，谓火炎顶也。火若有炎，其火有炎顶相，是有相名。阿耆居，此云火，若直言火，是无相名。以热触证者，乃知无相也。
俱舍论疏卷第五