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大慈恩寺沙门神泰述
○分别根品第二之五
自下有十二行半颂，辨四缘。于中有三：初一行半颂，举四缘数，生四缘体。文中，初结前问后，次举颂本，后释颂本。文中有六：初释初句。文中，初问：此四缘于何处说？次答：谓契经中说。后释经中性义。此经中性者，是四缘种类，种义是性义。二释第二句。于六因中，除能作因，所余五因，是因缘性。三释第三、第四句，等无间缘性。于中，有初生缘性，释颂本。除过去、现在三无学，通名罗汉。临无余涅槃时，最后一刹那心、心所法，以诸余过去、现在已生心、心所法，是等无间缘性。二释缘名义。初总述。萨婆多释心、心所缘生之法，前后多少相似，故名为等；中间无隔，故名无间。依如是义，立等无间名。正理论云：谓一相续，必无间缘；二法俱生，故说名等。此缘对果，无同类法，中间为隔，故名无间。由此前后多少相似，方立等无间缘。故举色等，皆不可立等无间缘，以前后多少生不等故。下指其事，谓初念但有欲界无表色，第二念入有漏初定时，有欲界色界二无表色，若第二念入无漏初定时，或无间生欲界无漏二表色，以诸色法前后多少杂乱现前，等无间缘生无杂乱，故色等不立等无间缘。二别述尊者婆须密多罗作如是言：于一身中，初一长养色相续不断，后更遇长养缘，复有第二长养色生，与前长养色不相违害，杂乱现前，故不可立等无间缘。二述大德释，于中有七：初述大德释，以诸色无间生起或少或多等。二问：岂不心所无间生时，亦有少多品类非等？谓欲善二十二，不善心品中，心法二十一，无记说十二，三性相生少多非等，或从有寻有伺三摩地，入无寻有伺三摩地等，从多生少。三答：此于异类实有多少，然自类中无非等义。下指其事，谓无少受生多受等。四问：岂唯自类，前能为后等无间缘？五答：不尔。六徴：云何？七释：前心品法总为同类异类等无间缘，非唯自类前文，且于受等自体类中，无少生多，以释等义。
上来虽有七文，合为第三述大德释，自下第四述相似法沙门义。文中初述彼义，唯执同类相续者，说唯自类有等无间缘心，唯生心等。又若从无染无间染生，此染心中所有烦恼，用先灭烦恼为等无间缘。下引类释，如出灭定心，还用先灭正入灭定心为缘故。次论主破，彼说非善，初无漏心前无无漏心故，应阙此缘而得生故，应初无漏心不具四缘也。正理论云：且初无漏等应不生，无等无间缘为能取故。既尔，解脱毕竟应岂不如无同类因取，而有无漏初心等生？如是虽无等无间缘取，何妨无漏初心亦生？此例非等缘，初无漏心及心所法有所缘故，如余一切心心所法定四缘生。执同类宗二事皆阙，此心心所如何得生？非有极成心心所法从三缘起可为同喻，是故解脱毕竟应无。若尔，唯应此心心所生由异类等无间缘，如无同类因，唯异类寿是。此亦非理，种子理故立同类因，有漏不应为无漏种，故非许此有同类因等无间缘。由开避理，同类异类皆有此能，与所牵生力无别故。诸心心所随其所应，同类异类皆能引起，许皆能作等无间缘，于教及理并无违失。无无想等喻与法不同，谓不相应非心心所，故不能作等无间缘。没及出时心心所法，可还用彼生及入时心心所法为此缘起。余有心位，刹那刹那等无间缘曾无暂阙，何劳以隔越为等无间缘？夫等无间缘谓与处牵起，异类心等与处牵起，义同而非等无间缘，斯有何理？
上来明唯心心所为等无间缘，色法杂乱，故非等无间缘。自下类释十四不相应行，亦如诸色杂乱现前，故非等无间缘。三界及不系四种不相应行，可俱现前。故正理论云：若尔，命根无二俱起，何不许说等无间缘？此例不然，命与生体，俱先行力所引起故。谓此命根，非无间灭，命力所引，要是先位所作行业力所引生。既尔，命根应一念顷一切顿起，一切同依一念行业力所引，故先业所引心心所法，起应不藉等无间缘。且诸命根，无顿起失，即由业力生决定故，因果法尔，一刹那业，引多刹那异熟令起。又无用故，命不顿生，谓为任持同分故，引命根起，一命相续，足能任持，多便无用。心心所法，虽先业引，而非不待等无间缘，托诸根境而得生故。既托根境，和合故生，没多并生，亦非无用。然无第二等无间缘，故同类中，无二俱起。又心心所，非唯先业力所引生，异熟及余杂乱起故。若不更托等无间缘，未应一刹那有多俱起。谓命根体，唯是异熟，虽由先业力所引生，可言同类决定而起。心心所法，无如是事，异熟灭已，有等流生，等流无间，有刹那起，或起异熟，非定同类。故心心所，虽有异熟生，而亦不可言与命根等。正理论第二十卷云：二定何缘是心等无间，而不说是心等无间缘？由心等力所引生故。如心心所，生必系属前心灭故。非如色法，可与余心俱时转故。非如得等，可有杂乱俱现前故。非如生等，是余伴故。然心方便加行引生，故可说为心等无间。与心等起，定相违害，故非心等等无间缘。问：如名不乱起，味句亦然，何故不立等无间缘？答：如化主化人，同时言语，一时得起，多名味句，亦乱起故，非等无间缘。上来虽述四释，合为第二释缘名义。等无间缘体，以过去现在，除三无学后心，余四十七心心所为体。然无等无间者，等与无间，俱是果名。故下论云：第一自者，谓无心定，出心心所，及第二等，二定刹那，是心等无间，非心无间。故知等无间，俱是果名。而名无间者，等无间是果，缘是其用，此从果及用为名也。然其果名等无间者，依正理论，有五释故。彼论云：谓一相续，必无一类二法俱生，故说名等。此缘对异，无同类法，中间为隔，故名无间。若说此果无间缘生，名无间者，生无想等，心等望前，应非无间。或无等法，于中间起，名等无间。是二中间，无容得有等法生义。或前俱生心心所品，等与无间，后品为缘，非唯类同，名等无间。唯执同类相续者，说言唯心心所二自类，前能为后等无间缘。或法前等而无间，彼法可立等无间缘。谓现行心，若此所系，或非所系，俱行受等，此皆同，故名为等。无心受等，同一类法，二体俱生。色法不尔，谓一心时，有欲界系，及色界系，二色并生，或欲界系，及不系色，俱时而起，故色无有等无间缘。解云：初释后果，必无同类心受等，俱生同类，果必一法，故说名等。此缘对果，或有异类中间为隔，必无同类中间为隔，故名无间。第二唯约定前心释，以定前心望二定，及生定心心所中间，或无心心所等法，于中间起，从无自类为名，故名等无间。第三释前俱生心心所如聚等，与无间同类异熟为缘，非唯同类，名等无间。等是齐等义，无间是隔义，此从用及无他为名也。第四唯执同类者，言唯心望心，唯受望受，三性及漏无漏等，与同类无间果为缘，故名等无间，此从果为名也。初释彼同类果无多少，故名等合。第四释后果，体类及性类皆同，故名为等。第五唯约现行一念缘说，初及释现行一念心，若此三界所系，或非所系，俱行受等，与此皆同，是受等义，故名为等。下顺释无心受等，同一类法，二受等体俱生，故名等无间。间之言隔，无心受同一类法，漏无漏等，间隔杂生，故名等无间。以此等无间法为缘，名等无间缘，此亦从无自类为名也。此五释中，前三及第五，是萨婆多，第第四，是相似沙门义。又前四释，俱舍具有，如文可见。
自下大文第三问答分别。于中，初问辨未来世非等无间缘；第二诸阿罗汉下，问答辨罗汉最后心非等无间缘。就初辨未来世非等无间缘中有六：初问，何缘不许未来世有等无间缘；二答，以未来法杂乱而住，无前后故；三问，答未来世无前后者，如何世尊知未来世此法无问，此去应生？
自下第四有三师释。初述萨婆多释此过而现知故，是第四定凡智所隔。论立破。若尔，世尊未见前际，于后际法应不能知。次述余部释。有余部复言：有情身内有未来世果因先兆，是不相应行蕴差别。佛起欲界等智，唯观此现在先非，便知未来非要现。由根本定起生死通慧，定得知也。下论主破。若尔，诸佛便于未来占相故知。正理论云：复有余师为如是说：有情身内现有未来果因先相，由如影像或色或心不相应行。佛唯观此，便知未来非要现。由定虑通慧，然非于彼占相故知。以于未来现证见故，非占相智能于所占现前证见分明记别。后述经部。故如经部诸师所言：世尊举意遍知诸法，非如萨婆多比，非如余部占。论主评取此说为善。下引经证诸佛境界不可思议。
上来虽述三师，合为第四释第三问。自下第五重牒前宗，指事为难。若于未来无定前后次第安立，何故但言世第一法无间唯生苦法忍，不生余法，乃至金刚喻定无间唯生尽智，不生余法？六、萨婆多释：若此果法生，系属彼因法，要彼因无间，此果乃得生。如芽等果生，要藉种等，然此芽等色法乱故，非有等无间缘。未来苦法忍等亦尔，虽要藉世第一等生，如婆沙说：且如未至定，未来世中世第一及苦法忍皆有众多，不知何世第一生何苦法忍，亦以乱故，非等无间缘。正理论云：若执未来有定前后，如何世第一于苦等，彼据何界说定前后？非未来治前后可成，谓非未来世第一法于苦法忍可说前后，以彼本唯一世摄故。夫前后义历世方成，世第一法至已生位，苦法智忍方名为后。故前后义于未来无，等无间缘由此非有。又设未来有定前后，亦不可立等无间缘，如芽等生属种等故，虽有前后而无此缘。若此法生系属彼法，要彼起已此乃得生，故等无间缘唯生已方立。若尔，未来应无异熟因，由此因果定有前后，然非未来有前后故。无斯过失，虽定前后而不约之立此因故。谓虽异熟因定有前后，而不约前后立异熟因。若尔，如何立此因果？谓如是业因感如是异熟，此相可说亦未来，故于未来亦可安立。然约法性预说未来，此因前生、此果后起，因已生位果后义成，尔时方名真实前后，非未来位有异前后。诸因可说未来有者，彼因不待历世而立，如俱有因、相应因等。岂不俱有因待中世而立？此责非理，不了义故。以俱时有故名为俱有因，是更互相望为因果义。
上来虽有六文，合为第一问答，辨未来世无等无间缘。自下第二问答，辨罗汉后心非等无间缘。文中初问：诸罗汉后心，何缘故说非等无间缘？二答：无余心等，续此起故。三举意界例，岂不如是，无间灭心，亦名为意，后心无间，识既不生，应不名意。四萨婆多释意，是依所显，非作用所显。正理论云：或复能牵能与等无间心心所处，名等无间。谓正灭时，心心所法，能与在正生位等无间法处，名等无间缘。诸阿罗汉最后心等，于正灭时，无有正生等无间法，故不可说等无间缘。若尔，无想及二定前，心心所法，于正灭位正生位中，无等无间心心所法，望没出位诸心心所，应不可说等无间缘。无斯过失，没生心等，定当生故，生入心等，于正灭位，即能为彼等无间缘。由不相应，中间为隔，没生心等，不得即生，彼若生时，名等无间，故此可说等无间缘。或此灭时，彼虽未起中间隔越，而由为此等无间缘力所取故，义已可说等无间生。有余释言：无余心等续此起故。诸阿罗汉最后心心所非等无间缘，然非此心更无后念诸续生故。有非意失，以立意根依所显故。然最后心有所依义，阙余缘故后识不生。等无间缘作用所显，若法此缘取为果已，彼法无间必定当生，彼所说因都不应理。若阙余缘故后识不生，则唯具余缘后识应起。既不如是，应说此心由阙余缘无此缘用，此缘无故后识不生，何乃说言无余心等续此生故非此缘体？若谓最后心亦能取果，唯余缘阙故后识不生，如是所依得名意界，亦应说是等无间缘。等无间缘作用所显，此既有作用，余何不续生？由此彼应更说余理，故前二释为无遍因。
上来初辨未来世非等无间缘，第二辨罗汉心非等无间缘。虽有二文，合为大文第三问答分别。自下大文第四四句分别，于中有二四句：初以心等无间果对心无间四句分别，第二以心等无间果对定无间四句分别。正理论云：二定刹那前望于后，何缘不立等无间缘？诸念皆由前心等引，不能后，如前已说。又最后念应无果故，出心无果，无斯过失。岂不已说此非心等无间缘，如何可言最后念定出心为果？又出定心依前心等加行起故，不可说作最后刹那定所引果。入定心等望出定心非无间灭，出心望彼，如何可说等无间耶？无等无间缘，于中为隔故。无间等无间，义各有差别。前心等力引后法生，后心名为前等无间，刹那无间，立无间名，是故二言其义各别，故作是说。若法与心为等无间，彼法亦是心无间耶？应作四句。就初文中，初问：若法与心为等无间果，彼法亦是接后心起心无间耶？次举宗答，应作四句。第一句者，谓从二无心定出所法，及第二念等二定刹那，从等无间缘生故，是心等无间果，不接心后起故，非心无间。第二句者，谓初念所起二定刹那，及有心位诸心心所上生住异灭，接心后起故，是心无间，不从心等无间缘生故，非心等无间果。第三句者，谓初念二定刹那，及有心位心心所法为俱，是句可解。第四句者，谓第二念等二定刹那，及二无心定出生心心所上生住异灭为俱，非句可解。
次下第二，以心等无间果对定无间四句分别文中，初问：若法与心为等无间果，彼法亦是接定后起，与无心定为无间耶？次举宗答：应作四句，谓前第三句，初念所所起二定刹那，及有心位心心所法，从心等无间缘生故，是心等无间果，不接二无心定后起故，非无心定无间故，为合第一句；前第四句，谓第二念等二定刹那，及无心定生心心所上生住异灭，不从心等无间缘生故，非心等无间果，皆接无心定后起故，是定无间故，为合第二句；即前第一句，谓无心定生心心所，及第二念等二定刹那，皆从等无间缘生故，是心等无间缘果，皆接无心定后起故，是定无间故，为合第三句；前第二句，谓初念所起二定刹那，及有心位诸心心所上生住异灭，不从心等无间缘生故，非心等无间果，不接定后起故，非定无间故，为合第四句。问：从二定生诸心心所，望入二定心，中间远隔，非是无间，如何为法入定心等无问果耶？答：中间不隔心心所，无等法所间故，还以定前心为等无间缘。
上来第三释第三第四句，自下第四释第五句，文中有六：初结前生后；所缘缘性下，正释颂本生所缘缘性，即一切法为体。三望心心所随其所应下，明六识及相法所缘缘不同。四若法与彼法下，法喻辨所缘缘性，定纵不缘时，亦所缘缘摄故。五心心所法下，牒所缘三定例。问：所依亦有如是三定耶？言所缘三定者：一处定，如眼识心心所决定，唯以色处为所缘。二事定者，就色处中有二十种色体事，若眼识等应以青色事为所缘决定，不缘余色事。三刹那定者，若眼识应依此刹那定生，依余时则不依。毗婆沙云：依定缘定。刹那定者，依定之言悟也。六答：应言亦有如是三决定，以刹那刹那所依根事各别故，就时辨所依事别也。五识所依有此三定，第六意识所依但有处刹那定，无事定也，以未来二心展转为因故。然五识等于现在世亲附自所依，以现在与根聚集故；过去未来与所依相离，以过去未来散在处处故。有说在过去亦亲附所依，此不正义也。若所缘缘体以一切法为体，然名所缘缘者，以影像相于心心所上现故，说境为所缘，以有体能生识故名缘。此相形就用为名，广如大乘思尘论破萨婆多义中释，及如佛地论记中释。
自下第五释第六句，文中有三：初结前；二释颂本生，增上缘性即是能作因，以能作因为增上缘故；三释缘名义，此缘体广，名增上缘。问：既一切法亦所缘缘，此增上缘何独体广？答：俱有诸法未曾为所缘，然为增上故，唯此缘体广。婆沙云：所缘缘，以体言之，摄一切法；以刹那言之，除相应、俱有。合据刹那，故言俱有诸法未曾为所缘；据体故，所缘缘性即一切法。又释：或所作广，名增上缘，以一切法各除自性，与一切有为法增上故。
自下第六，颇设问答。一问：颇有法于法，全非四缘否？答：有，自性于自性。问：于他性亦有不？答：有，谓有为于无为，无为于无为。
上来一行半颂，举四缘数，出四缘体。自下第二有一行颂，辨四缘与果时节，以取果时依正理论师俱现在无差别故不说。文中，初问，次举颂答，后释。颂本文中有四：初释初句。于五因中，二因与果作用于正灭时。正灭时言，显法现在灭相现前用故，名正灭时。若如正理论师释，住、异、灭三相同时作用故，正灭相用时摄现在尽。若如婆沙师释，三相前后作用，正灭相用时，住、异用息。如前四相中说，据用究竟时，但言正灭时。答：据少分，亦通住、异俱有相应，于果法灭位方与作用，由此二因令俱生果有作用故。正理论云：如是二因虽俱一时取果与果，而今但约与果功能。二牒第二句释。所言三因于正生者，谓未来果法于正生位生相现前用故，名正生时。同类、遍行、异熟三因，于果法生位作用方兴。三释余二句。已说因、缘二时作用。二缘作用与此因、缘二时相违。前明二因作用于正灭时，今明等无间缘取与二因时相违，于果法生位而兴作用，以彼果生时前心、心所与其处故。正理论第二十卷云：等无间缘非即诸因，然果是五果士用果摄。若所缘缘能缘果灭位而兴体、用，以心、心所要现在时方取境故。与前三因于正生时相违。既心、心所三相时皆能取境，故知所缘缘三相时皆能与果。而言正灭时者，以未来名正生时故，现在三相总名正灭时，以生、灭相对故。正理论云：其所缘即为因不？有作是说：能作因以体与果俱相似故。岂不所缘缘士用果为果？有作是说：此所缘缘，果唯增上。或复能作因亦有士用果，故无有失。四、释：唯增上缘，于一切位皆无障住。故彼作用随无障位，一切无遮。诸师释言：增上缘，疏所作因，故通三世及无为，于一切位无遮。今解不然。前明二因于正灭，遮正生时；三因于正生，遮正灭时；等无间缘于正生，遮正灭时；所缘缘于正灭，遮正生时。今明增上缘通生、灭位，皆能与果，故言一切无遮。故正理论云：其增上缘法生、灭位，皆无障住。故彼作用随无障位，一切无遮。此亦与所作因、与果、果时。因若与果俱，果灭时与果；若与后果，果生时与果。
自下第三有一行颂，辨诸法从缘生多少。文中初问，次举颂答，后释颂本。文中有四：初释初句，如文可解。二灭尽无想下，释第二句，亦可解。正理论云：岂不无想亦三缘生，是心心所等无间缘故，亦应说为心等无间，但非心等加行引生，故于此中废而不说。或此无想但声所显，非如二定相对立故。二定何缘是心等无间，而不说是心等无间缘？由心等力所引生故，如心心所生必系属前心灭故，非如色等可与余心俱时转故，非如得等可有杂乱俱现前故，非如生等是余伴故。然心方便加行引生，故可说为心等无间，与心等起定相违害，故非心等等无间缘。有为此说，理相违故。谓修行者厌恶现行心心所法入无心定，若无心定复为此缘引心心所，则修行者应于此定无乐起心，为离现行心心所法入无心定，此复引生心心所法，不应道理。三余不求应下，释第三句，亦可解。四一切世间下，释第四句。文中有七：初释颂本，一切世间唯从如上诸六因诸四缘所起：一非自在天，二非吠世师实我，三非僧佉胜性等一因所起。二总。问：此有何因，非一因所起？三总。答：若一切立宗因喻，或许因者，岂不便舍一因生论？四、又诸世间下，别破自在为因论。于中，初总举宗。又诸世间非自天等所乐欲，一因所起，以次第因等取。又彼自在作大功力，及又若信受一切世间也。于中，先以次第因破。文中有八：初、牒计以次第理破。谓诸世若自在等一因生者，劫初之时，则应一切六道俱时而生，非次第起。现见六道等诸法次第而生，故知定非一因所起。二、牒转计。若执自在天从自在天乐欲故，然乃至是则应成非一因起，天外亦由乐欲差别生故。三、重难。先后差别欲应一时生，所因自在天无差别故。四、牒转救。若先后欲差别，除自在外，更待余因，故不俱起者，则非一切唯用自在天一法为因，便违本宗。五、进责。或所待因亦应更待余因，应无边际。六、退徴。若更不待余差别因，乃至则令诸法先后起差别欲，非次第生。七、若许诸因下，重牒因无边不起释门理。八、牒转计。若自在欲虽顿生，而诸世间不俱起者，汝言由随自在欲所生故，理亦不然。彼自在欲前位与后一时顿起，无差别故，世间亦应顿起。
上来虽有八文，合为第一释次第因，自下第二释所等。初又文中有三：初以理责。又彼自在天作大功用，生诸六道世间，得何义利？二牒许。若为自发生善故，劫初时生诸世间者，此喜离余生诸世间方便不发，是则自在，乃至应非自在于喜。既非自在，于余亦然，差别因缘不可得故。三以生苦发喜责。或若自在生地狱等，乃至何用此自在为？若自在天生他苦者，依彼事天婆罗门等颂，成为善说。彼事天婆罗门说自在天有三身：一法身天，遍周法界；二报身天，居自在天宫，为大梵王，或为摩醯首罗天王；三化身天，在世间护国土。言曲险利能烧者，真谛师云：有三阿修罗，将三国土飞行空中，从摩醯首罗天上过。其天意不耐，以火箭射之，烧三国土，一时俱尽。火箭险利，能烧三国也。可畏恒通害者，以龙贯人体髅，系其首领。又以龙缚煞象，虽取皮带，血反披之。乐食血肉髓者，凡所饮食，是此事故。今祭祀者，皆以血肉髓祭之，故名鲁达罗。鲁达罗者，奘法师言：此云暴恶。彼事天婆罗门说此颂，颂化身天。今论主云：生地狱等苦，发生自喜。故知彼颂亦是报身天事，成为善说。
上来虽有三文，合为第二释所等初。又自下，第三释所等第二。又文中有四：初、牒计，以拨现量责。又若信受一切世间唯自在天一因起，则为诽拨现量所见人功等事。造作车舍等，种谷麦等，应不须人功。二、牒计，若言自在待余人功因缘，乃至但是明敬天言，离人功外不见天用。三、重难，或彼自在，乃至应非自在。四、牒转计，若执劫初起自在为因，余劫末后续生待余因者，则世间初所起不待余因，应无始来不待余因成，由如自在天无始来有故。
上来第四破自在天一因论；自下第五我胜性等下，类破余二论；六、奇哉世间下，伤难妄执；七、且止破邪下，止破显立。
自下第四有一行颂，辨大种所造为因多少。文中，初牒前为问，次举颂答，后释颂本。文中有四：初释初句。正理论云：是诸大种更互相望，但为俱有同类因义。俱起前生，为因别故，谓随阙一，余不生故。更互相望，有俱有因。性类虽别，而因一事，更相随故，有同类因。二释第二句。文中有六：初释颂本，大于所造能为五因。二问：何等为五？三答：谓生、依等四，摄五因，入六因，如是五因，但是能作因之差别。五辨五因相，初从彼大种起，说为生因等。六如是则显下，总结。正理论云：大于所造能为五因。何等为五？谓生、依、立、持、养别故，虽同时生，而随转故，如形起影，灯焰发明。大于所造得成因义，如是五因，俱是能作因之差别。大望所造色，非俱有因，非一果故。岂不大种与生等相，非同得一所造色果，非不相望为俱有因。虽非因得一所造果，而更有余同一果义。大与所造，必无一果，故例生等，理定不齐。又诸大种与生等相，设互相望，不同一果，而互为果故，得成俱有因。大与所造，无如是义。岂不心与心之随相，非互为果，而心与相为俱有因？大与所造，亦应如是，何故非因？此例非等。心与随相虽复相望非互为果，而彼相望互为果法，定有与心互为果义。又心随相与心一果，故心与彼为俱有因。大与所造无如是事，故大于彼非俱有因。又所造色有善不善，大种一向无记性摄，非如是相成俱有因。若尔，大种望无记造色应成俱有因。不尔，所造善不善无记同一种类故。同一类色，少分以大种为因，少分非大种为因，无如是理。如一类法，少分与心相应，少分非心相应，无如是义。又许大种在过去世，所造之色通去来今，非俱有因，有如是理。又成就别故无此因，谓有成就诸所造色非四大种，或有成就能造大种非所造色。非俱有因，有如是相，故大与造非俱有因。非相应因，不相应故。亦非遍行及异熟因，大种无覆无记性故。非同类因，俱时起故，设后起者非同类故。虽有无记同，而种类异故。如心受等种类虽别，而互相望为同类因。大与所造亦应尔者，理亦不然。受等与心种类虽别，而同一果故得为因。由此应知说缘道理。又本论中亦有文证，大望所造色无五种因。如说有色处非无记为因，亦非无记，谓善色处。若诸大大种望亦造色，于五因内随作一因，则此句义应不成立。若尔，应与经相违。如契经言：因四大种施设色蕴。本论亦言：大种所造因增上等。俱不相违，据生因等说此言故。大与所造五性生因者，从彼起故，如母生子。为依因者，随彼能故，如臣依王。为立因者，能任持故，如地持物。为持因者，由彼力持令不断故，如食持命。为养因者，能增长故，犹如树根水所沃润。或生因者，一切大种生所造色，非离诸大种有造色生故。造色生已，因类相续不断位中，火为依因，能令干??不烂坏故；水为立因，能为沃润令不散故；地为持因，能任持彼令不坠故；风为养因，能充发彼令增长故。如是大种，虽与所造无俱有等五种因义，而有生等五种别因，故与经论无相违失。解云：谓有成就现在别解脱戒诸所造色，非过去四大种；或成就六地四大所造无漏道共戒，非下地四大种；或有成就现在能造四大种，非未来所造别解脱戒。又六足本论中，亦有文证。大望造色，无相应等五种因。如本论说：有色处，体非无记，其因亦非无记。谓无记善色入处，体非无记，其因缘亦非无记。若诸大种望所造色，于相应等五因内，随作一因，则此本论句义，应不成立。问：若尔，应与经相违。如契经言：因四大种，施设色蕴。经既言因四大种，故知四大望造色，有俱有因等义。迦延本论亦言：大种所造，因增上等。迦延据四缘作论，既言大种所造，因增上，故知大种望所造，得有因缘、增上缘。答：俱不相违。前言有色处，非无记为因，亦非无记者，非俱有因等五因也。后经言因四大种，迦延言因增上者，据生等五因，说此言故。然据婆沙，十因为因缘，生等五因，四缘中亦因缘摄。俱舍及正理论，生等五因，是能作因摄。生等五因义，说前后与有对造色，俱时而生。故论云：虽同时生，而随转故，如形起影，灯??发明。大于所造，得成因义。若过去四大，造现在、未来别解脱、无表，则前后为生因等。三、诸所造色，自互相望，容有三因等，释第三句。四、所造于大，但为一因下，释第四句。
自下第五有八行颂，广明心义，重辨等无间缘。文中有二：初牒前生起。前已总说等无间缘，然未决定说何心无间后有几心生，复从几心后有何心起，故今当定说。二举颂辨，于中有三：初有五行颂，辨十二心相生多少；次有两行颂，辨二十心相生多少；后有一行颂，辨一界三性心，得十二心多少。就初十二心中，文复有二：初颂前生起，谓且略说有十二心，云何十二等。二举颂辨，于中初一行颂，列十二心；后有四行颂，正辨十二心相生多少。就释颂中，文有初释初句。欲界善心，无间生九，自界四色，色界二心，于入定时，及缘生位。正理论云：生何善心？复何地摄？答：此于初位，生加行心。若于后时，生离欲得，随顺住故，无容得起。彼生得善心，生在此间，不能令起现前故。有说：彼未至地摄。有言：亦摄在初静虑。有说：亦在静虑中间。尊者妙音作如是说：乃至亦在第二静虑，如起定时，隔地而起。有作是说：非等引心，无力能牵隔地心起。是故彼说，理定不然。就十二心中，六心命终不受生，谓三界善心，三界无记心。二心受生不命终生上界，谓欲界二染心。有二心亦受生亦命终，谓上界二染心。有二心不受生不命终，谓二无漏心。余文可解。
次辨安心文中，初结前问，次举颂答，后释颂本。文中有九：初释第二、第三句；二、欲界无覆无记下，释第四、第五、第六句；三、色无覆心下，释第七、第八句；四、如是一、二下，释第一句。五、威仪等三。六、辨三无记心缘境次差别。威仪、工巧三无记心，色、香、味、触为所缘境。工巧处等，取变化心，亦缘于声。如是三心，若发业者，唯是于识。故婆沙云：威仪、工巧心者，谓能起威仪、工巧心。五识是威仪、工巧方便，不能起威仪、工巧心。意识能起威仪、工巧，亦能起威义、工巧心。合文同婆沙发业心，故言如是三心，唯是意识。报心不发业，通六识，通缘十二入故。此中不说威仪、加行通四识，以声非威仪故。工巧、加行亦通五识，此文同婆沙五识为工巧、方便等。有余师说：有威仪、工巧所引意识，能具足缘十二处境。唯婆沙生处得智，威仪、工巧心中得缘他心。故知具缘十二处，是正义也。六、如是等下，广辩二十心相生多少。二十心中，八心命终不受生，谓三界生得善心、三界报心、二界威仪心。二心受生不命终生上，谓欲界二染心。二心亦命终亦受生，谓上界二染心。八心不命终不受生，谓三界加行心，二界变化心，欲界工巧心，二无漏心。余如文可解。六问答辨通局，有四对辨。初对。问：复有何缘，加行无间，能生二无记心，非彼三无记无间，生加行善心耶？答：异熟无记，势力劣故，非作功用所引发故，乐作威仪工巧功用，引发工巧威仪转故，三无记心，不能顺起加行善心，以出心不由功用转故，加行无问，可能生彼三无记心。第二对。问：若尔，染污无间，不应生加行善心，不相顺故。答：虽尔，厌倦烦恼现行，谓欲了知烦恼心后，容起如行。第三对。欲界生得，以明利故，可有从彼学无学心，色界加行无间而起，欲界生得，非作功用所引发故，不能从此欲界生得，引生彼三心。第四对。又欲界生得，以明利故，防护上定，可从色染无间而生，色界生得，不明利故，不能防护上定，非无色染无间而起。七明三种作意出入圣道通局文中，初举数列名，辨三作意相，次述三师释，初师释云：三种作意入圣道，三种作意生圣道，若作是说，便顺此经，言不净观俱行念等觉分，以不净观，是胜解作意，能入圣道，前后俱也。第二有余师说，唯从共相作意无间，圣道现前，圣道无间，通起三种，经言不净观俱修行念等觉分者，修不净观调伏心已，方能引生共相作意，从此共相作意无间圣道现前。依之传传密意，故说不净观俱修行念等觉分。第三有余师复言：唯唯。从共相入圣道、共相生圣道下，毗婆沙师破。若唯俱相出尔者，有依未至定等三地，证入正性离生圣道无间，可生欲界共相作意。若依第二、第三、第四定，证入正性离生圣道无间，起何地作意耶？非得起欲界共相作意，以极远故。若起当地未曾得共相作意，即是圣道。又非于彼地已有曾得共相作意，异于曾得顺决择分可起现前。又非诸圣者顺决择分可复现前，以非得果已，已可重发生加行道故。若汝谓有别共相作意顺决择分同时已得修，由系属彼，是彼决择分种类。如观三谛诸行皆是非常，观一相四谛法皆是非我、涅槃、寂静，从圣道无间引彼现前，以不部分观四谛故，非决择分。毗婆沙师不许此义。决择分中唯须同类决择分者，此非决择分。如何决择时已得修耶？言此义违正理也。于三师中，若据修道、无学道，三种作意入圣道，三种作意生圣道；若据见共相，入三种出。故前二师皆为正义，唯第三师义不正故，毗婆沙师不许也。文中破第三师唯共相出，故且纵许未至定等三地证入正性，离生圣道无间，可生欲界共相作意，然后就依第二、三、四定出圣道破。然依正义，三种作意俱得出圣道，故出见道时与罗汉同。若依未至定出见道，或起欲界三种作意中随一，或起未至定自相、胜解二作意中随一。若依余五地出见道，唯起自地二作意中随一。若起共相作意，即是圣道，故不得起共相作意也。八、明初得罗汉，后出观心，地别不同。若依未至得果，后生观心，或即彼地，或是欲界，以欲界心初得为圣道，他地修者故。依无所有处亦尔。余地学位，以得圣道，修他地心，故无学不起他地心出观也。九、于欲界中有三作意下，明三界八种作意出入圣道，通局可解。正理论云：若生第二定已上，起初定三识时，诸有未离自地染者，彼从自地善、染、无记作意无间，二识现前，三识无间还生自地三种作意。诸有已离自地染者，除染作意，唯善、无记体意，唯善、无记作意无间，三识现前，三识无间亦唯起此二种作意。
自下有一行本颂，辨三界三性心，得十二心多少。于中有三行颂，初一行是本颂，后两行因论生论是子颂。就初文中，初牒前为问，次举颂答，后释颂本。于中有六：初释欲界染心中得六心，六心先不成，合得成故。断善人由疑续善，及上界没退，还生欲界善心，尔时名得。虽有两时得心不同，以同是欲界善心，故合名得一心也。又由凡圣起欲界惑退，及凡夫界退，还得欲界不善有覆二心，尔时名得。此二心及得色界一有覆心，如前四心。由无学人起，或退得无色界一有覆心，及得学心，如前四心，故名得六。二释色界染心得六，凡夫由界退，还得无色一无覆无记变化心，及色界三心。色界染心，亦由凡圣起，或退得。又由无学起色界，或退得无色界一有覆心，及得学心，故名得六也。三释无色界染心中得二种，无学人由起惑退，得彼染心，及得学心，故名得二。正理论第七十卷云：岂不顺退分，各于自地离染时舍，如何无学者未退起惑，彼心现前？理实如是。然顺住分品类有三：一少顺退，二少顺进，三守自位。前言自地顺退分定，即顺住分中少分退分者，少顺退故，得顺退名。然此定心，与守自位多相涉，顺住分摄。诸有未失顺退分者，彼心无间烦恼现前。若舍彼心，从顺住分少顺退者，起烦恼退，故于文义无所相违。若起欲缠而退失者，从自善无覆无记二心无间，皆容现前。诸从学位起惑退者，起色无色烦恼退时，若先全离此地染者，唯从此地顺退分定相应善心无间而起。若未全离此地染者，从此地摄善及染法二心无间，皆容现前。起欲界缠而退失者，若先全离欲界系染，从自地善无覆无记二心无间，皆容现前。若未全离欲界染者，从欲善染无覆无记三心无间，皆容现前。若未现前获得清净静虑无色，必无能起色无色缠退失所得，彼惑从彼无间起故，但起欲缠退失所得。若现前得清净虑，由未现前得净无色，必无能起无色缠退，起欲色缠退失所得。若已现前获得清净静虑无色，通起欲界无色界缠退失所得。诸有退失先所得时，若起上缠现在前退，不失下善，不成二惑。若起下缠现在前退，定失上善，定成上惑。复有欲令要先退已，后时对境，惑方现前，于此二说，前说为善。四释色善三，色界善心正现前位，容得三心，初得未至定，得彼善心，第九解脱道，得欲色界化心，皆由升进故得。五释学四，若有学心正现前位，得四心，由初证入正性离生苦法忍时，得学心，及由圣道离欲界染，第九解脱道，得欲色界化心，圣道离色界染，初无碍道同治修，得无色界善心。六、释余皆问可得可解。正理论第二十卷云：得六心等，有一刹那，应言不尔。且起欲界染污心时，或界退还，或续善本，或退胜得，于此三位，随容有数，总得六心。界退还时，除自无覆，定得自界善等三心，色界染心，亦容可得。续善本位，得自善心，以疑心中续善根故。退胜德位，三界染心，及有学心，皆容可得。若起色界染污心时，或界退自德，随容有数，亦得六。界退还时，得自三种，及欲通果。退胜德位，得色无色色二染污心，及有学心，皆容可得。若起无色染污心时，顿得二心，谓学自染。此中唯有退胜德位，色界善心正现前位，容得三心，谓自善心，及欲色界无覆无记，由升进故。有说根本静虑起时，顿得三心。若泛说得，此义非无，然于尔时，唯得后二，以前一种先已得故。若不尔者，此位学心，亦容可得，应言得四。若有学心正现前位，容得四心。若初证正性离生，尔时学心，即名为得。若以圣道离欲界染，最后解脱，得欲色界无覆无记。若以圣道离色果染，得无色善。此中离言，非究竟离，以于色染未全离时，无色善心已可得故。有说全离色界染时，得无色界根本地善。若尔，应说亦得学心离欲染时，亦得色善，是则应说学心得五。余谓前说染等心余，谓三界三无覆无记，欲无色善，及无学心。应知彼心正现前位，唯自可得。色无覆心正现前位，都无所得，前已得故，不应说言皆自可得。岂不无学心正起时，亦容得四？谓三界善，初尽智时，未来修故，非先已得。有未来修，如何可言此唯自得？又无色善正现起时，亦得学心，宁唯自得？合言得者，非先所成，如后颂说，故无此难。有余但言心有十一，以学无学同无漏故。即约此义，总说颂言，慧者说染心等。俱舍云：有余于此总说颂言者，余说有十一。心师总说此颂，杂心论主以此颂颂十二心。世亲论主言：于善心中，应言得七。谓由正见续善根时，欲界善心起位名得。离欲界染第九解脱，顿得欲色无覆无记二心，加前为三。得色无色定时，彼二善心，说名为得，加前为五。初入正性离生位，证罗汉时，学无学心，说名为得，加前为七。正理论云：如经主难，应言得七，然学无学同无漏故，总说一心，言六无失。解云：余师心有十一，言六无失。杂心论主心有十二，言六有失。为摄前三界染心中，得六六二种颂义，复说颂言：一由托生，是界退还。二由入定，是色无色界善心，及有学心正现前位。三由离染，是由圣道离色无色染。四由退时，是三界染心起或退时。五由续善，是由疑正见续善时。此五位得心，皆非先所成故。
俱舍论疏卷第
卍新纂大日本续藏经第53册no.836俱舍论疏
俱舍论疏卷第十七
大慈恩寺沙门神泰述
○分别贤圣品第六之三论卷二十五
自下第四，有七行半颂，明六种种性。于中，初一行半颂，有明阿罗汉。文中，初牒前。如前所说，不动应果，初尽智，后起无生智。二、问：诸阿罗汉，如预流等，有差别不？三、答：亦有。四、问：云何？五、举颂答。六、释。颂本文中，初、释上两句；二、于此六中下，释第三、第四句。即此五种，总名时爱心解脱，以恒时爱护无摄圣道，及心解脱择灭故。亦说名为时解脱者，以要待众缘具时，方能入定，及具众缘，方得解脱故。略初要待言故，但言时解脱。如世具言，此成苏瓶，略初此成言故，但言苏瓶。由此五人，要待众缘具时，方言入定，谓待资具无病处等胜缘合时，方入定故。虽复得定，及具胜缘，方得解脱。三、释第五、第六句。不动法性，说名为后，即此名为不动心解脱，以无退动定，及退心解脱故。亦说名为不时解脱，以不待时入定，及不待时心解脱故。谓三摩地，随欲现前，不待胜缘和合时，即能入定及解脱故。或依暂时解脱，建立时解脱名，或依毕竟解脱名，或依毕竟解脱，建立不时解脱名。以时解脱，容有退隋时，不时解脱，无退堕时故。此不动性，从学位见，至性生
自下第二有半颂，明罗汉六性本始不同。文中初问：如是所明六罗汉性，为是学地无有，为后无学方得？二答不定，三问云何，四举颂答，五释颂本。文中初释颂本退法种性。如是学地，先有思法等五，亦有无学方得。谓有学地，先来是思法性，后得罗汉，亦是思法性。或有先来学地及罗汉，是退法性，后念根成思，乃至不动，随应当说。正理论六十七云：言退者，谓彼获得如是类根，安住此根，为退缘会，便退所得，无退缘者，便槃涅槃。或有勤精进得胜姓，说彼修集此种姓时，谓有一类，由他缘力，方于佛法，至诚归趣。彼极少时，取少分相，便乘速进奢摩他力所持慧光，入无学地。于无学地趣入相中，彼先不能审谛取故，无有恒时尊重行故，傍乐寂止背胜观故，与顺退法相随顺故，数失正念，远于道器，所获胜德，容数退失。如于圣教，习诵究竟，由遇散乱病逸等缘，于习诵文，不能记忆，名为退失先所习诵。由此譬喻，应知退法。言思法者，谓有获得如是类根，安住此根，能于诸欲，极多厌恶，由思厌恶，起自害思。或此类根，虽性殊钝，而多缘力之所集成，于加行中念力坚固，多住厌观少有欣情，恒作是思勿遇病等，便于正念有所忘失，于加行中致有慢缓，由加行慢缓令我有退失，由斯筹虑起自害思。或由难辛方建胜位，观诸财宝追求贮积，守护受用咽弃等时，无不□生种种苦恼，彼审观已由此苦缘，身命虽存都无胜用。又观身器是粪秽车，避危就安摄养无益，犹如牢狱丘冢秽尸，受乐此身岂名智者？由斯观解起自害思。复有余师作如是说：彼类法尔禀斯种性，不顾身命耽求解脱，执刀自拟用以励心，如说以刀扣于自颈，由斯励己心得解脱。此类名为思法种性。言护法者，谓有一类，恒于时爱心解脱中，系念现前专精防护。彼作是念：我且未能修习练根达安住法，但于时爱心解脱中，能不放逸精勤防护。如是种类名为护法。安住法者，谓离胜退缘，虽不自防而亦能不退，虽胜加行亦不练根，多住处中故名安住。有余师说：彼所获德非劣非胜，故名安住。堪达法者，谓性堪能好修练根速达不动。有余师说：彼性能得一切功德故名堪达，然非一切功德之器。不动法者，谓有一类根性殊胜，于行自在，于断烦恼随烦恼中得方便智，不为一切随顺退法之所倾动，具无生智性不怯弱，获得第一安隐住处，内分力强胜观行摄，于一切义殷重妄解，已能善取摄尽地相，不护所证故名不动。此论言退法者，谓遇少缘便退所得，非思法等遇少缘退。言思法者，谓具退失，以刀扣颈恒思自害。言护法者，谓于所得多喜防护。安住法者，离胜退缘遇少退缘，虽不自防亦能不退，遇胜退缘自防不退不防则退，虽胜加行亦不增进，起胜加行加能增进。堪达法者，彼性堪能好修练根。不动法者，彼必无退。此六种性，先学位中初退及思，皆阙恒时及尊重加行，由根有异故有差别。第三唯有恒时加行，第四唯有尊重加行，第五第六皆具二种，由根利钝差别为二。退法种性非必定退，乃至堪达非必能达，俱约容有建立此名，故六罗汉通三界有。若执退者必定应退，乃至堪达必能达者，彼至欲界具足有六，色无色中唯安住不动，彼无第一退失、第二自害、第三自妨、第五堪达能修练根，故唯有二。
自下第三有半行颂，明六种性退果。退性文中，初牒如是六种罗汉中，为谁退性？为谁退果？次须举颂答，后释颂本。于中，初总料简不动种性必无退理，前之五种皆有退义。二、释初句，于前五中，后四皆有从种性退，如堪达法退至安住等，退法一种无退性理，由此种性最居下故。三、释第二句，五种皆有从果退义。虽俱有退，能思等四并非先性，谓诸无学先学位中所住思等，彼从此性必无退理，以学、无学道所成坚故。若诸有学先凡位中所住思等种性，后入至位，彼从八性亦无退理，世、出世道所成坚故。若住此学位及无学位，后修练根所得思等四种种性，彼从此性容有退理。二、先位中住思等性必亦无退者，一、先凡位中住思等性，后入圣位必亦无退；二、先学位中住思等性，后入无学必亦无无。退此所得罗汉果中，唯先学位是退法根，有退果义。就四果中又亦无退，先所得预流果，后所得三果容有退义，是故定无退预流果。由此义故，应果退法有三：一、增进根，二、退住学根，三、住自位而般涅槃。若先学地是退种性，后得无学亦退种性，从退种性转至思根。此有四事，三如前说，谓退思根、退住无学、退根种性，余三如次。护法有五，安住有六，堪达有七，应知后二一一增故。思法等四退，住学位时还住学地，退根非余。若异此者，先学地是退根，今退住思等根，得胜种性故，应是进不退。正理论六十八云：诸学位中，从退法性修练根行，转成思等及得学果，皆容退失。诸无学者，先学位中所住种姓，故从此性必无退理，学无学道所成坚故。诸有学者，先凡位中所住种性，彼从此姓亦无退理，世出世道所成坚故。二先位中住思等姓，必无有退此所得果，此姓二道所成坚故。彼从思等修练根行，转得护等唯可退姓，转所得姓进得学果亦有退义，由此种姓非二道成，不坚牢故。若就四果并退果义，虽五种姓皆可退果，而先所得必无有退。谓四果中先所得者，即预流等前三随一，从此先果必无退义，是断见惑所得果故，圣断见惑必无退故。正理论云：何缘练根成思等者，退彼应果住学位时，住先退姓非所退者，得思等道今已舍故。岂不学位转成思等得应果时，虽... -->>
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