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朴扬智周撰
疏：相违义者，谓两宗相返者。问：今此四过，正明因过。因违于宗，名相违因。今既宗自相违，名相违者，何关因违于宗之事耶？答：因依主得名，亦得名因违宗也。主者，相违宗是也。因是相违宗之因，故名相违因也。主既违宗，因亦得违宗之称。非因违宗，名为相违者。问：今所作性因，既违本立声之常宗，何故得言非因违宗耶？答：今此四因，非是并违本所立宗。有法自相，有法差别，此二因非违本所立宗。前之二因虽违于宗，顺此二因，并不得名因违宗也。宗自相违，四相违宗，俱并违于本所立宗，名宗相违也。
不改他因者，歒即用立者，本能立因，而作相违过，故言不改他因也。
故无宗亦违因例而成难者，若以因违于宗名相违者，即有难言：因违于宗名相违因，亦宗违因应名相违宗。由有此难，故言与相违法为因，故言无宗例而成难。
如无违法，相违亦尔者，此是理门论也。今依理门疏解，如何者是？即如胜论立眼等必为他用，积聚性故，如卧具等。即此胜论意，计真他用，望他立者，此量无过，即名无违。敌者不许真我用，许是假我用，即名相违。亦尔者，立者自许不相违，敌者即用此因，亦得相违。亦者，即亦立者许不相违是也。理门但指法差别相违，望他立者无违。问：所作性因，及有一实因，望立者得成无违不？法师云：得成无违。问：所作性因，望喻同无异，有立者如何得成无违？更思之。
所成法无定无有故者，何者是？如立声无常宗，以空为同喻，所作为因，即此同喻空。上既无无常宗，所作性因决定不有，故言所成法无定无有故。无有故者，定无有因也。由彼说声常因云所作，由如此说，故令因无也。审
初一改喻，后三依旧者，此意四相违因，必须用旧，其喻初一改，后三不改亦得。
问：有因返违宗至应名相违者。问：前已解云，与相违法为因，而无宗、因相例，过已不改。因违于宗，名相违讫，何故今复取此为难？答：前虽略举，而未显陈，所以今时而更诘问，彰其此量亦有四过，问与前同，答与前别也。
又因名法自相相违至唯名比量相违者，此答前问有二：次前之文是一答，此文是第二答。即此第二答中，答宗亦名相违因，兼答伏难。伏难云：宗违于因，不开有四；因违于宗，即开四耶？答：如疏可解。
不尔，何故等者，若不尔，此量相违，但据合说法自相相违，不据开说余三比量相违。
此宗说法者，此因明宗，名为此宗，简于经中说自相等。
若有若无所成立故者，此若有若无，非即我法差别之义。泛尔疑成立我法二自性为有为无等各别性故者，我法二自性各别故。
空等遍有者，苦、空、无常等遍。通一切色等非遍者，此色等法不通他上，故名非遍，然得名通。如色，一切色皆是。
此虽即前至故分为二门者。此虽即前者，此先陈后说，即是次前局通无别也。然教少异者，对法、佛地二种异也。义亦别故者，对法即名为局通，此中自性差别，义门别也。义亦别故者，且据通局先后别也。三者、言许者，何故不取先后，但取局通？答：以于局通作法定故取，先后不定故不取。
前局及通者，此即自性差别，皆是言中所陈，即此前陈后陈。上意许总名差别，故言有法及法皆有自性。今者意取意中所许欲成立者，名为差别，非是一切非言所陈并名差别。
义如前说者，但取意所成立者，故言非取一切。
令说有因，令此四种至返成相违者，此是一因违四宗也。
初二别违一因者，即是此中法、自相法差别，各可违一因。
后二共违二因者，此后二相违因，是违二种宗家因，故言后二共违二因，以一因违二宗，对宗名共。
举此三种等，余十二者，即如论中法自相、法差别，此二种因各别；后有法自相、有法差别，并一因，故言三种也。
从彼初说者，于宗、因、喻三过之中，以宗初说比量相违，即是宗中法自相过，相违决定尔。今此初过亦是法自相过，与彼既同，所以初说法自相相违也。从彼初说者，彼前比量及决定相违，皆说法自相。今此从彼，所以初首即说法自相相违也。审
由第二宗者，即四因中所作及勤勇因，勤勇因即第二因也。言第二宗者，从因得名第二也，勤勇因是第二也。由勤勇发因，翻成相违，即九句中第六是也。对第四句，得第二名。
此一似因者，即是此四相违中法，自相相违因是也，即所作因是也。
因仍用旧至喻任改同者。问：初一不改，必不成法，自相相违。后三若改，必不成后三相违。何得言喻任改同耶？答：言任改同者，泛明一切四相违过，可改可同，不论此四可改可同。此之四过，初一必改，后三不改。若即此四任改任同，便非四过也。间若不改同者，有何过耶？答：若不改同，即无一因。违二、违三、违四等，即十五因，空劳施设。
余与随一合，可成违二因者，随一者，既改同喻，即成法自相因，即将此因后三随合一因，即成违二或三等，故言随一。
许初改喻，后三不改者，此释定一因违二宗等所以。若共此四相违喻，不任改同者，必无一因违二宗、三宗、四宗过也。
异有或俱者，即异品中有、非有也，故名俱也。准此，下疏中意，合有伏难。伏难，此论中初一改喻，后三不改，论自明文。何故得言喻任改同？岂不违教耶？为有此伏难故。疏中难意，故即记也。疏文中难，是立论者难，无敌者答文。今取敌者意，答云：后三相违，以道理准，虽依论文，不改其喻，得成相违。云何得成？敌者答云：立者本无方便，矫计妄取异喻，为似同喻；敌者取放立者似同喻，为真同喻。此真同喻，望于立者，无是异喻。为此道理，后之三过，虽不改喻，得成三相违。立者又难云：汝既以道理准后三相违，虽不改喻，理成三相违；我亦以道理准后三论文，虽不改，以理改喻，亦得成违。初一文中，虽改喻，准理不改，亦成违
若随所言者，此意若随敌者言，依此论文，初一改喻，后三不改，即次后三违，不成三相违过也。
理门但言至亦仍用旧者。此答前伏难。理门论中，既不说同喻亦仍用旧，亦不说同喻必须改旧，明知同喻任改任同，不可依论初一一向改，后三一向不改。欲令学者知因决定，非喻前过故者。此意初一改喻，后三不改，改与不改，皆成相违，明非喻过，是因过也。下之三因，观立虽成者。初立者，意欲立其本量，乃至出过，改皆不成。望立者本意，虽矫取异喻为同喻；望立者本意，后三因成。
双牒有法及法，为法有法者，此声论量，双取前量有法及法，为此量有法及法，双取作法；或可声论，双取前量有法及法，为此后量法之有法，故言为法有法审。
此乃但是分别相似过类者。问：既两俱随一过，云何过类摄？答：妄出他、非他立无过，即名似破；今却与出过，故名似因。
因犯两俱不成者，声、无常二法，为有法立敌俱，不许所作，因依于一分无常上有，即是立敌一分两俱不成。
设彼许依，亦犯随一者，此是他随一过也。敌者不许，所作依无常，立者自许，立者即自，敌者他故。
又无常至所依不成者。此意说者，凡是其因，皆依有法。今无常有法，体既是无，故能依因，无所依也。无能依者，此无非也。审
设有难云至诸无似立者。此敌论者，作前法自相相违过。既不成过，更转救言：我为前量，不改本因，不成法自相相违过。今改本因，岂非彼过耶？改因云：许无常故。下非云：此亦非过，诸无似立此过相故。诸出过中，无似此过者，故言诸无似立法自相相违过。必不改因，因既改先，不成出过。后转救云：我改前因，拟作法差别过者，亦不得取声及无常双，故言声非本诤故。此是次下疏文意也。诸无似立者，作此语倒，应云诸似立无也。审
作彼缘性、非彼缘性者，返前常声，可闻、不可闻，次第应尔，更问审。
此中义说者，此意说此文中为他用所以也。
积聚性因两俱不成者，若我为有法立，敌俱不许有积聚因，佛法不许有真我，何论有因耶？
积聚性因违法自相者，量云：我用应非我用，积聚性故。如卧具合云：诸积聚性皆非我用。
即依眼等所立假我者，即此眼上望作用边即是假我，体是无常故言假我。
亲用于此受五唯量故者。问：准数论，本计五唯实我受用，何故今言我受用眼等，眼等受用五唯耶？答：此亦无失。假根为门受于五唯，我与眼俱时受于五唯，非唯眼受我不受也。
若以所思实我用胜者，此意即说，若以能思所思之境以为胜劣，实我即胜，实我能思故。余如疏解。
违自宗故者，违佛法宗，不许我故。言无遮者，应致汝言审。
唯识亦云执我是思者，即此数论意，实我体即是思，能思虑者即是我也。
不应于中至卧具唯假用者，此一段文，是轨法师说，牒成非之。
胜义七十者，菩萨造也。金七十者，如上已说。
各各有一总同异性等者，且同异有二：一总同异，二别同异。初总同异中，复有其二：一总同，二总异。初总同者，实句中法体虽九，同是实故，名为总同。后总异者，实中九法，总异德业，名为总异。德业二中，总同德异，一准实说，其义易解。后别同异中，亦分为二：一别同，二别异。且初别同者，地水火等中，一一极微，各各不同，名之为别同，皆是实故，名为别同，别即是同，持业释也。后别异者，实中九法，各各不同，名之为别，别即异故，为别异，亦持业释也。又解：解别异者，且夫四大中，各各有多极微不同，名之为别，别即异故，名为别异，亦持业释。时、方、我等，皆准此释。德业二中，别同别异，一准实义说，约他行相，其义可解。
复有一常能和合性者。问：同异，所同所异多，能同能异得多，名和合。所和所合多，能和能合得名多，何故但言和合唯有一耶？答：此同异和合，依名起义解。但言同异，同异非一，即是多也。和合之言，其体非异，名为和合，即是一也。
德业和合，虽依于实者。问：德业依于实，何不以实为因，而言无实耶？答：德业唯依实，不即以实为因。如人依大地住，是地非人因。
大有同异至俱能有于一一实故者。问：大有体是有，可得有于一一实；同异体非有，何得亦有一一实？答：同异得有名者，非约体是有名为有，据能同异实等三句，令实等三有同有别，约此有同有异义边，同异性得有名也。故下云令三类别名有一实也。
大有同异至有多实等者。能有无实，名有无实等也。言有无实者，能有极微等无实，不能于有和合等无实也。
法有大有至法有同异者。此二法之言，俱实等三法也。实等三法有大有，实等三法有同异性也。
有德业者，亦有无有者，此意奄含道理，若言大有如疏，即犯随一敌不许也。
同异非喻者，大有他敌不许，设许同异，非是大有故，故言非喻也。有一实因若是大有，他既不许大有，有一实因如何喻有？故言能立不成。
如佛法言，有色有漏等者，此泛尔出。大有有体，及实等三法，体非无也。大有有，如有漏之有。若实等三法，体非是无。如有色有，色即有故。及空有声有，声即空故。此是举喻也。有色之有，配因大有有，配宗有法。有色有者，色体之上，有质碍义，属著于色。色有碍故，名为有色。非色之外，别有能有。如空有声，声属着空，名空有声。亦非声之外，别有空也。实德业三亦尔。体非无故，名之为有。非三之外，别有能有。此有是敌者所许之有也。有漏有者，心王及遍行等，体非是漏。为他漏成漏，心王等得有漏名。烦恼是能漏，心王等是所漏。烦恼喻大有，心王等喻实等。
能有之法者，此释烦恼漏体能漏所漏之法，大有亦尔，能有所有之法。
不须微即实，离实之有者，此是因中有，非是宗有、法有也。况复诸因不应分别者，此意即此因不无有及大有，有由不许分别乎？况诸因一一毛细分，若一一毛细分别，即一切量中无正因也。
为如子微等有二多实者，如何子微有二多实？即此子微从父母极微二种所生，故名为有二实，非是子微能得生父母极微名为有二实。
若言有无实至犯两俱不成者，此中有二两俱不成。初两俱一分两俱不成者，且无实法体有十二。如何者？是地水火乃至方我意等九总名实，并德业和合。此三法前九合成十二，立者大有唯有前十一，其和合句亦名无实，故名一分立敌俱不许有于和合句也。同异为喻，亦不能同异于和合句无异，故言两俱一分两俱不成。第二两俱一分两俱不成者，立敌俱许实等体非无故名有，其实等句中一分父母极微是无实，故名有无实。有无实因此一分转立敌俱，许立敌俱不许实等当体非无之法，而有于和合一无实之法，故言两俱一分两俱不成。此二因望于初相及同喻上，皆有两俱不成也。若有彼实者，即为父母极微亦是无实。今言有无实，若唯取彼父母极微，不得取子微已上立敌不许此子微等非无实，故审
实等能有上无有无实者，即子微能有父母，名为能有。此子微上无有无实，是有二实多实等故审。又释：实等能有上等者，实等能有所有，谓大有。此大有句，不能有于和合句之无实审。
实等能有上无有无实者，即此实等当体不无之有，能有当体父母极微，得名无实。此因立敌俱不许实等不无之有，有于和合句，故言两俱一分。两俱不成，故言无有无实。
其喻亦犯能立不成者，谓以有无实为因，即同异为喻，不能同异于和合。言能立不成，因亦不遍者，不遍于和合句上。因亦不遍者，若言有无实故为因，乍似唯论实句之无实，不含德业，故审
乍似唯能有于实句之无实者，若言有无实，故为言大有。唯只能有于实句之无实相似，为言不能有德业上无实，故不言无实也。
问：有性有法至两俱不成者。此中意显，有性大有，名为有法。有一实因，即实当体不无之有。既立宗即大有性，其因即不无有。立敌俱不许因有宗有法，因法有法既不相关带，因既于有法上无，何故不是两俱不成？此乃立敌名两俱也。答：前问意，有性有法，是实等之上，非无之有。亦有一实因，亦是实等之上，非无之性。故得遍于有法之上也。
德业无简，不须一言者，正释前问。又三因同一喻，如同异性者，即有一实故，有德故，有业故，此三因皆以同异性为喻，故言三因同一喻也。德业之中，无一德、二德、多德等滥，故不言有一德等也。
此于前三，一一皆有者，此因于前非实等一一宗上，皆有此三因。准此三，一一别成三种宗，合应为九。即如何者，是由如何作句数，更互为改故。
释所由云至俱决定者。问：有一实因，既能成他，亦得决定，如何得是自相违？答：有一实因，成立有性，不是实等。虽彼决定，而能成有，不是大有。以同喻上，而无所立大有宗故，所以得成相违过，即决定相违也。
虽因同法者，即此同异性，能有一一实，但是因同品，体非大有阙。宗同品同，同异性与大有殊，既不相似，即是因令，是所立宗之异品。
问：若尔至皆无同品者，此问意，乘前前文意。文意立者，大有体非实，同异体非实，取为同喻。汝即言同异性虽非实，非大有故，为大有异喻。尔者，立声无常，声有可闻，瓶无可闻，应为异喻。问意如是。下云亦一切宗皆无异品者，此难有二意：一云：汝若言要与有法上义相似同品，且如无常声，有法上空、无我等，与常声上空、无我等相似，此常声应成同品。若许为同品者，应无异品。二云：瓶有烧、见，与声既异，得为无常声之同品，即一切异法皆得为同。若许尔者，便无异品。难意如是。有疏云：亦一切宗皆无同品。应更好解，勘余本审。
既以离实有至均等有者。前文但言所立法均等有，不说有法均等，如何说有有法自相相违？答：我今作此，有法自相相违，亦是所立法均等。如何者？是有性是有法，应非有性是宗法，因云有一实故。如同性同异性，有一实同异性，即非是有性。有性是有一实，应如同异性，非是有性。既以离实有性而为同品等者，此过若在胜论所立有性，可难有法而以为均。今言离实有性亦是法也，不言离实有即还有法也。审
问：有性既为有法自相等者，此乘前答，意起此问也。汝前所立法，均等取离实之有为所立。此离实大有，既是意许差别之义，有一实因，违此有法差别之因，如何言有法自相因耶？问意如是下答中，今非此言陈者，此意随言即难，即名违自相过。
若不尔者，此意若不寻言，即难彼有法自相，即此奄含难大有也。极成所别者，文言有法必须极成，若是极成，即无有法自相过。今言有非有性，岂不是违自宗耶？若不尔者，极成所别，皆无此过者，若不取言陈有性，而取意许离实之有，便是所别不成。既尔，即一切极成所别，皆无此有法自相之过失。故知此过，皆是所别极成。由此不据意中所许离实之有，但约言陈同说，是所别不成，亦是有法自相之过，斯有何失？答：既未举因，过已彰讫，何成因过？又非差别因者，此但是有法自相因，非有法差别因也。若不寻言，取意所许者，极成所别，便无此过。尔又下，审
亦犯违宗随一不成者，违宗者，自宗中无离实大有，今言离实大有，即违自宗。随一者，一、有体随一，二、无体随一。若实等非无，为有一实，即是有体随一；若取大有，为有一实因，即是无体随一。此二随一，并是自随一，非他随一也。
彼先总说，今亦总难者，此意为立者，但奄含说，即实离实之有。今敌者难有性，亦奄含难，不言离实非离实有。于中随其所应，约不实，有无不成违宗过；约离实，有无相符等过，故言故无诸过。下云言同意别者，有言虽同，意难非实之有，即是别也。
实德业者三者，即此德业依实而住，即此三体和合之时，与能诠言为境，故言同起诠言。
缘三为有者，即此能诠言诠实等，是有体法。体既是有，并与能缘知为境，由何等？答：由大有成有实德业三，始能得起能诠言及能缘智。
谓与实等和合者。此大有与实等和合，非和合句也。一切根所取者。问：何故只言根所取，不言心等所所耶？答：且据有境而论，根能取境，因根引果识，识者即心所是也。即由心所依根而住，从强而论，故先举根所取。
定非所作常等者，正释有性，有性体常，非所作故。
无德者，此意说云，德是实家之德，非大有家德名为无德，但为能有无细分者，无有细分多少不同，实等而有其九等也。
常、无德、无动作、无细分者，约诸门分，即此四门。定非所作等者，彼十句论诸门分，别十句义云：此有性所作非所作门，一向非所作，常无常等亦然。无德者，实句有德，此有句名无德。无动作者，业句有动作者，此非业句故。无细分者，唯一有句，无多差别，不如实等有九种故。有实德业者，此有句虽无德业动，而能有实德业也。有实下，审
除同者，异句也，虽有此解，不顺十句论。
异所和合者，异者，别异有句，异所和合法。一有者，大有者，名一有也。时轨师疏，同作此判。虽尔，疑情未全遣耳，后应审思。
有性同异至故彼不取者。此之二种，虽俱是有性，能诠言等而各别。所以彼论言：有缘境性取大有有缘，不取同异有缘性。
故彼不取至是能缘性者。此有二解。一云：约境粗浅，根能先照，所以先举。其根所取，心所缘境，思虑深奥，所以不举。据现而论，心亦能缘境，即此下文，言若无体，心如何生？故知与能缘心为境，亦通心缘在。又解云：胜论德句，许有心所法，即觉乐等是。此既无体，云何得作境与能缘缘？答：我今取成作能缘，不取所缘之境。故彼不取心所法，是能缘性。
以无因故缘无不生者，若大有、未有、实等三亦不生，是故前因亦是有法差别之因者，即是有一实因是也。
文言虽略者，即此论中虽不具作法，准此，今时疏家义作此难，难离实等有性，不难不离实等有性，道理显然。
今此略以至故无妨难者，此意云：今若唯取后陈为差别，此因即是法自相过，不得为有法差别过。今通取意许为差别，故无此难也。故无妨难者，以释外难。外云：立差别者，皆是后陈。今在有法，何成差别？故言但言陈，即名自相；意所许者，即名差别。今望意许，得差别名，故无妨失。审
答：彼自违宗者，即此声论中说，声许是声，声上许有能缘声之心，今言非声，后言声无缘声之心等，岂不迷自宗也？又本不诤声，而作声有缘性故，是似破摄，皆入同喻。无不定过者，除四大外，一切有法皆入同喻。问：何须说言除四大耶？答：若但言体非无故，不除四大，便有不定。不定云：其大有性，为如色、声，体非无故，非四大种？为如四大种，体非无故，是四大种？为有此过，所以因言除四大也。
唐兴者，芬州唐兴寺也。隽法师者，亦有作隽字，二皆得第二声也。审释门枢纽也者，枢，门臼也；纽者，衣纽也。绮岁者，十五已下，名为绮岁，为着绮衣。奇者，奇才也。泛慈舟者，泛者，理也，如善将船者。又泛者，直渡也，叹隽法师驾舟渡生，喻沙弥救蚁。济者，绝水渡也，或作汜。审
髫年者，谓作蜗角子时也。颖者，拔也。辨者，七辨也。
澄鹙者，有作澄字，澄、澄二字相似也。英者，智过千人曰英。摛者，布也，由舒也。质者，形质，睿由圣也。兰者，香草总名。易云：二人同心，其利断金，其嗅如兰。言符药石者，符者，相顺；药石者，一切与痛相应也。骧者，举也。原者，属也，塞举也。
藻者，品上藻也。千钧者，三十斤为钧。
夫正因相者至理不相违已来，未答前二门，且略释宗同异喻及合理门，以因法成后陈法，非成有法。
因法成宗可成四义者，此意若彼同品有异品无，将此正因令他决智生，可成得四种。
若尔，便无异喻品者，且如立声无常，即此有苦、空、无我等义，常声即合是异喻。此常声上亦有苦、空、无我等义，相似即无异喻。若据此义，亦无同喻，如何是常、无常不相似，即不成同喻？
虽难意许至难彼差别者，问：云何名加言、不加言？他立言有性非实、非德、非业，寻此言即难，名不加言。意许离实大有他言中不说，便加言云有性作有缘性等，故名加言。故论云：如即此因，即于前宗作有缘性中如是说者，总是出过者加言。
今望言陈至理不相违者，此意此论，据言陈意许，即成四宗理门中，唯据意许，且隐言陈，故言成法。
此论所说，法自相因。以下，释初门。
故显示因者。问：何故后三不言显示，初一即言显示因耶？答：初一言显者，据同异喻，真而不矫，分明显示，故言显示。后三将作异喻为门，奄含成立，义不明显，不与显名。
彼此所诤，宗上余三，以理穷之，无皆同品者。此意说云，后之三种所诤宗法，皆悉阙无宗同品也。思之可解也。
其不定因等者。问：何故有此文来？答：谓前相违，用旧因出过，即名相违。不定亦不改因，应名相违，故有此文来。立顺因正者，宗有法转故。破乃相违者。立者，举因成宗，其过未生。敌者，不改因喻出过，乃令义不定，通二品转。不生决智者。且举前四，据实六种皆不生决智。问：不定、相违、成过，皆真能破，何故生决智、不生决智耶？答：由立量出过，二破有异，生决、不生决别。
故与前别者，即此相违，因与前不定也。
若立因正者，立家因于宗及同品有，即名正破；乃相违者，敌者于中出不定过，即是相违。
若立因正至岂非不定者。此正释相违。不名不定，所以相违。举因即令宗有过，非破乃成过，因同无异。有显不违四六，若不定因；后彰过通二品，宁非不定？由此故知不名不定。其不定因以下，傍乘释难，非正答前问。
故此四相，不违四六者，结前答难，后之三因，亦是同无异有。
又将法自相因，同无异有以下，正释第二问。
今将后三以就初一以异为同者。若据实论，同异性立家异，妄取为同喻。今此作一，因违三、四等，由初一取异喻为同，后三亦取异喻为同，故有违者，得成三、四。以异为同者，即此同异性是立家异喻，将成作同喻，故言以异为同。初一以异为同者，初法自相，同喻任改，改异立故，名以异为同也。审今将后三至便有合者。即彼二、三合等，审
乍观此因是共不定者，即胜论立有离实有性，许非无是因。其实等者，即异喻。其同异性，离实有不是有性，矫取为同，即此许非无因。异喻实等上有，同异性上有，乍看似共不定，细细寻乃是异品，故言乍。
向三四因者，向者，前说三四因难，法师前明一因违三，许非无故，一因违四。
皆违自等者，胜论立自比量，佛法违他，故名违自。违他比者，无立他比量。他比量中，犯此四过，即名违他；违此他比量，故名违他也。
既许一因通违四种，故知此四非必相违者，此意说云：既许一因得违四种，明知此四种因，非必各各得违四种因也。不许违二、三、四，据实亦有违二，亦有违三、四等。
既许一因至非必相违者。此意说云，他前难法自相，取他实为同，他同为异；后三相违，他同为同，他异为异。如是行相不同，云何得二二合、三三合等耶？他难意，行相不同名相违，执论文难故。今言既许一因，得违四故，法自相者，后三合作句，亦不相违也。
答：乍观文，势至二因者，此初相违，具有所作。勤、勇二因，立、敌两俱不成者，即此上四相违因，即是立、敌两俱不成也。问：不成是初相过，相违是后二相过，各自不同，云何将不成就相违而作句耶？答：不望体说，但望名而说，亦无过耶？此相违因，是后二相过。立者，本立因，拟正成宗。因既阙相，不能成宗。此相违因，即名不成因等。
若无所违害者，此是理门，其义未审。
彼因立正者，于异立者宗有法转，名正；因用是因违者，敌者用此因出过，名违。
彼正必违，此违必正者，正明不定之所以。
此违必者能破之者，于立者能立中，得出不定过，即名真能破，故云此违必正，正者真能破也。
随其所应者，随立者所立，即用立者因作相违，故言随所应。此违无正，即是立义；彼正无违，即是敌家能破也，立得正也。
若有后三不成至可说有故者。此为一段文也。此意后三不成，可得通于不定及相违也。有随一不定等、随一相违等，容有此义。然非一切不定、相违皆有后三不成，故疏云可有不定等也。就三随一等者。此即后三不成，得有不定及相违者，各据随一可得有故。且不定者，有随一不定、随一犹预不定、随一所依不定，有随一相违、随一犹预相违、随一所依相违。若有后三不成，可有不定及与相违等者。问：不成阙初相，不定、相违后二相过，如何不成得名不定及相违耶？思之。
自他共比等者。四相违中，据自他共比各三，合有三十六。更将十能违之因，配此三十六，一一之上，皆有十五，总计合有五百三十四相违也。
似因相对宽狭以辨有无等者，有是不成亦不定亦相违，名宽；有是不成亦不定非相违，次宽；有是不成但是不成非不定及相违，名狭。不定及相违作法准此。
此说共者者，此会违也。若言四不成唯无初相，所以四不成不得有不定及相违者，何故次上牒四不成，得有不定及相违耶？答：会云：言定无相违及不定者，据共而说；不成亦不定等，约后三不成中随一而说，不据共说，亦不相违。
初标能。以所逐者，即说因宗所逐也，因能为立故。审依增胜过者，喻中正合能生他知，今既倒合他知翻生，故须立过，故言以似翻真。
若据合显，亦是因过者，由极微及心所法，共为同喻；若据心所无常，即是异品，无质碍因，异有同无，故言因过也。
举喻如业者，大乘身语七支是假业，小乘是实业，虽假实有殊，俱有碍故。大小二乘意业俱无碍，无碍因于意业上转，此即一分随一，能立不成。问：声论以何法为业体？答：他计非心色别有一业体无碍也。由佛法业是有碍，故名随一。
或指如余疑惑同喻者，此指第二句同喻犹预，非因犹预也。且如立者，从远所来，见烟决定，即立量云：彼山处定有事火，以现烟故，由如余山。余山立者，身不至彼，虽远见雾等，不定知为雾。烟既不定，火亦犹预。因及能立俱犹预者，如立不远处来，即立次前量，更指余山为同喻，即是俱犹预也。
此所依无，能立亦无者，所依者，前陈因也；能立无者，喻上能立因亦无也。为无前陈所依因故，喻上能立亦非有故。问：喻体、能立自既无体，何得言所依不成耶？答：若言无体而有所依，即成其失；今言无体复无所依，于理无失。今言因为喻依者，且作此解，非尽理也。据实而言，瓶空等为喻依也。故下言此约依因也。然有说言即无俱不成者，此是轨法师作此释。又此未必尔至所依不成，此疏若所依无，即无俱不成者，此所依无者，约喻依，非说喻体也。疏主举例，非也。此意轨法师云：宗中无因依，非但是喻上能立所依不成，喻上所立亦无，故言无俱不成也。意云：若喻所依无，即能、所二立无，名无俱不成，非同喻体无也。即此问不必尔，即举清辨立声是有法，空是宗中法所作性，因立敌俱，许名两有，同喻如空华。即此空华虽立敌俱无，空共有故。故知喻上有所立俱，由宗上无因，即是喻上所依不成。不得作无所依，即喻能立、所立俱无，所依不成也。
然有说言若所依无即无俱不成者，此别破余师，非轨法师也。破中空华喻虽有所立空，然所作因空华即无，云何可言若所依无即无俱不成(思之，合在后文中破)？
又有云：所立既成至无第四、不成之过者。此意喻上既有所立，必有所依。不成过已下，难意可解。
又有云所立既成，乃至岂无此过者，此中意说，谓古疏文所立既成，必有所依，不审何法名所依不定，故展转破之可知。
因喻相似者，他家意：我喻上能立，依宗所立。即难云：汝因喻相似，一种是能立，如何成宗因？即许依有法。喻上能立，即许依后陈，故知不可。若言依喻所立亦不得，此是喻后陈；依极微得，即极微是喻前陈。
如俱不成，岂非此过者，即是有法及法，故名俱也。
若喻上能立，不依所立者，即此所立是宗也，非是喻上所立也。
若言过故不名因者，此牒他救。此因虽有二相，为初相过故，后二相亦不成者，此牒救也。
然准道理者以下，是正义也。阙无初相，即是无因有。疏次下，言以后二相说为喻故，故无所依。设有能别，而无有法，亦是其过。次即言何以得知有此四过。审约无能别宗，亦复无妨者，即七阙中无宗有因，无能别宗名无宗，七阙总名过。
瓶自体依因所助依者，今此答有二者，犹前问喻上能立依何？答：有二解：一云依因，上已解讫，即此自体依答第二解也。瓶上所作，是喻自体，自体依瓶，名自体依。所助依者，因体是所助，喻体是能助。
牒前总别者，此以同有五种名总，别牒所立不成名别，即牒前五总中一别也。
准于前者，前能立中，加论文云以诸极微常住性故，合此准；下所立中，合云以一切宽皆无碍故，故云准前审。
喻上常住，实非所立者，此将释喻，喻合云有所立宗，能立因有，方名此喻无有阙。
若举时、方者，大乘许时，方是... -->>
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